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Adab

La prose littéraire dans la culture arabe classique

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Au milieu du VIIIe siècle, à cheval sur les dynasties umayyade et abbasside, certaines grandes figures dans le cercle particulièrement sélectif des kuttâb (secrétaires) engagèrent une réflexion sur la représentation du monde, des valeurs, de l’éthique, de l’esthétique, de la culture, de l’exercice du pouvoir, des professions et fonctions y afférant, des comportements et des relations entre pairs, souverains et subordonnés, élite et vulgaire. Cette réflexion et ses corollaires, comportementaux, textuels ou idéologiques allaient donner naissance à la prose littéraire et connaître d’importants développements et transformations. Ils constituent sous l’appellation d’adab un fondement majeur de la culture arabo-musulmane classique, surtout abbasside (750-1258).

Quoique le corpus des sources premières de l’adab classique n’ait pratiquement pas varié dans les dernières décennies, il est nécessaire de faire un bilan critique des approches qui en ont été proposées jusqu’ici par les chercheurs et d’esquisser une nouvelle synthèse des connaissances disponibles. En l’état actuel de la recherche, cela constitue l’étape indispensable précédant le traitement informatique du corpus numérisé des sources et l’étude de ses résultats, encore à faire, et dont on présage qu’il sera en tout cas fructueux.

La présente contribution et son auteur sont donc directement redevables aux travaux antérieurs sur le sujet, y compris quand ils s’en écartent, particulièrement à ceux entrepris durant la première moitié du XXe siècle dont émanent, dans une très large mesure et bien souvent sans distance critique, les travaux ultérieurs. Dans les limites de cet article, seuls seront signalés les traits saillants de l’adab, ses représentants les plus prestigieux et leurs œuvres les plus emblématiques. Le lecteur pourra se reporter à la bibliographie indicative proposée suite à cette étude pour plus de détails.

 Retour sur quelques questions de sémantique

L’usage, auquel nous nous conformons, consiste à introduire les études sur l’adab par une approche définitionnelle, traitant de l’histoire du terme même, dans ses emplois communs et sa polysémie, afin d’établir comment l’adab dessine un univers clos dans lequel l’élite abbasside se représente l’art de bien vivre, de bien dire et de bien faire comme les constituants entremêlés d’un même ensemble. Ce récapitulatif définitionnel, serait-il ponctuellement rébarbatif, permettra de pointer les limites de certaines affirmations considérées comme acquises. C’est le préalable indispensable pour réorganiser les données selon l’approche que nous proposons ici de l’adab comme une structure dynamique.

Aujourd’hui, adab (ou dans sa forme littérale complète : ’adabun) est un terme ayant conjointement divers usages courants et spécialisés dans la langue arabe (littérale et dialectale). Le parti-pris cumulatif de la lexicographie arabe, qui privilégie une approche achronique du sens, juxtaposant les emplois ayant eu cours depuis la période préislamique à nos jours, confère au terme une grande polysémie confinant à l’inflation sémantique. Ainsi, quoiqu’il désigne le plus souvent de nos jours la littérature ou la bonne éducation, adab a aussi les emplois admis de coutume, règles morales, politesse, courtoisie, savoir-vivre, urbanité, culture générale dans toutes ses branches et sa pluridisciplinarité, raffinement, connaissances et savoir-faire permettant de remplir une charge ou une fonction... Il conserve également son acceptation archaïque d’invitation, passible à tout moment d’être réactivée, sa désuétude étant considérée comme purement contingente par les lettrés mais, plus largement, dans la représentation de la langue dans la mémoire collective.

Aux origines virtuellement reconstituées du terme adab

L’histoire du terme adab court donc sur près de quinze siècles et n’est pas, on s’en doute, facile à cerner. Si elle est intéressante, c’est parce qu’au-delà des données étymologiques et sémantiques, l’approche linguistique diachronique révèle, comme nous le verrons, des interprétations ou connotations relevant de l’histoire des idées.

Deux traditions lexicographiques concurrentes visent à retracer l’histoire lointaine du terme avec pour objectif de mettre en évidence une continuité (selon le cas, logique, étymologique, sémantique, morphologique, métaphorique…) entre ses divers emplois.

Adab et ses origines selon la tradition lexicale arabe : données définitionnelles

La tradition lexicale arabe relie ’adabun au verbe ’adaba, dont il serait un nom verbal (masdar) secondaire ; ’adaba et son premier nom verbal ’adbun auraient pour sens : « inviter à un festin (ma’dubatun) ». C’est l’unique explication donnée par le Kitâb al-‘ayn (Le Livre [classé en partant de la consonne] ‘ayn), considéré comme le premier dictionnaire de la langue arabe, peut-être composé (tout ou partie) par al-Khalîl Ibn Ahmad al-Farâhîdî (m. 169/791) ou inspiré par son enseignement.

Cette explication passe au second plan, deux siècles plus tard, dans al-Muhît fî al-lugha (L’Intégral de la langue), un dictionnaire que l’on doit au vizir, homme de lettres et grand mécène, al-Sâhib Ibn ‘Abbâd (m. 385/995). Il introduit en effet l’entrée « adaba » par : « al-adab, [terme] connu (ma‘rûf) », suggérant donc que l’usage courant du mot est si notoire qu’il est inutile de le définir.

L’évolution du terme ’adabun de sa signification première d’invitation vers d’autres acceptions ultérieures se serait faite par glissement du sens propre au sens figuré, comme l’expliquent al-Jawâlîqî (m. 539/1144) dans Sharh Adab al-kâtib (Commentaire de [l’ouvrage] Adab du secrétaire), ou plus tardivement encore Ibn Manzûr (m. 711/1311) dans son célèbre dictionnaire Lisân al-‘arab (La Langue des Arabes) : « On l’appelle ’adabun car il invite (ya’dibu) les gens à la vertu et leur interdit les vilenies. À l’origine, ’adbun, c’est le fait d’inviter. »

Ibn ‘Abbâd et son maître Ibn Fâris (m. 395/1004) dans Maqâyîs al-lugha (“Normes morphologiques” de la langue), associent à adaba le terme idb, défini comme ‘ajab (merveilleux). Or, al-Jawâlîqî paraît avoir substitué adab à idb et propose, en plus de l’explication mentionnée plus haut, une autre : adab avec l’acception « merveilleux », en serait venu à désigner métonymiquement « la chose qui émerveille, par son excellence, ou parce que l’homme dont elle est l’attribut émerveille par sa vertu ». Ibn Manzûr reproduit à son tour cette explication, puis ‘Abd al-Qâdir al-Baghdâdî (m. 1093/1682), auquel l’orientaliste italien Carlo-Alfonso Nallino (1872-1938) la reprendra.

Les tentatives définitionnelles d’al-Jawâlîqî méritent attention. Elles attestent qu’il avait déjà lui-même, au Ve/XIIe siècle, maille à partir avec l’adab de ses prédécesseurs. Il ajoute, en effet, aux informations présentées plus haut deux définitions supplémentaires :

- « L’adab que connaissaient les [anciens] Arabes, c’est la belle moralité, les actions nobles et généreuses, renoncer aux bassesses, faire des efforts, savoir être accueillant »

- « Longtemps après les débuts de l’Islam, les gens se sont accordés par convention (istalaha) à appeler adîb celui qui a un savoir sur la syntaxe, la poésie et les [autres] disciplines des Arabes, et à désigner ces disciplines par adab. C’est un mot qui ne figure pas dans la langue la plus ancienne (kalâm muwallad), ces disciplines étant nées postérieurement à l’Islam. »

Adab et ses origines selon la tradition lexicale orientaliste : quelques données

La tradition lexicale orientaliste reprend ces définitions, mais considère qu’expliquer l’origine du sens d’adab par des glissements du sens propre au sens figuré revient à proposer une étymologie erronée. Elle en propose une autre fondée sur une remarque de l’orientaliste allemand Karl Vollers (1857-1909). Pour lui, à l’époque préislamique, ’adabun aurait été un nom singulier forgé à partir du pluriel ’âdâbun. Ce dernier aurait initialement constitué le pluriel correspondant au singulier da’b (radical D’B), signifiant « avoir coutume de… » ou « suivre le chemin/l’usage de… ». Pour des raisons phonétiques, ’âdâbun se serait substitué à ’ad’âbun, le pluriel morphologiquement attendu pour da’b. Quant au nouveau singulier, ’adabun, il aurait été secondairement rattaché au radical ’DB et allait connaître sa propre évolution ; par voie de retour, ’âdâbun allait en (re-)devenir le pluriel.

La démonstration s’appuie donc sur le fait que dans les systèmes morphologique et phonologique de l’arabe archaïque, ’âdâbun peut être aussi bien le pluriel de da’bun que celui de ’adabun, cette ambivalence étant favorisée par la présence d’une hamza dans les radicaux ’DB et D’B, dont l’un se trouve être la métathèse de l’autre. Récapitulons ; pour Vollers :

PHASE I [rattaché au radical D’B] Da’Bun (sing.) *’aD’âBun (pl.)/ ’âDâBun (pl.) ’aDaBun (sing.)

PHASE II [rattaché au radical ’DB] ’aDaBun (“néologisme” sing.) ’âDâBun (pl.)

Cette explication est plausible et cohérente. Rien ne permet pour autant d’affirmer qu’elle correspond à la réalité, ni de l’infirmer. Simple remarque chez Vollers, inscrite logiquement dans le cadre de ses travaux sur les langues sémitiques ou sur le Coran, elle sera imposée par Nallino, auquel on doit la première étude détaillée du terme adab et de son histoire. Présentée en arabe au Caire dans les années 1930, publiée en italien en 1948 et traduite en français en 1950, cette étude a soulevé peu de contestations. Signalons les réserves de l’orientaliste hollandais Seeger Adrianus Bonebakker (1923–2005) qui, pour sa part, préconisait (peut-être trop) prudemment de restreindre la définition d’adab à « the literary scholarship of a cultivated man ». La dernière suggestion s’appuie sur quelques rares sources premières, mais elles sont tardives, à l’instar d’al-Jawâlîqî (voir plus haut).

L’adab selon Nallino

Nallino introduit son étude en signalant qu’elle vise à déterminer comment le mot adab en est venu à désigner la littérature. Il esquisse dans ce but une approche qui se veut diachronique mais ne l’est qu’en partie ; en effet, dans la mesure où il s’appuie sur l’idée d’une continuité quasi achronique « du deuxième siècle de l’hégire jusqu’à nous », cela le conduit parfois à des va-et-vient qui gauchissent partiellement sa démarche.

Il répartit les données selon trois grands moments historiques :

- Période antérieure au IIe/VIIIe siècle (période préislamique et premier siècle de l’Islam) : adab aurait alors signifié coutume, mode de vie et, de là, bonne éducation et morale (celles-ci consistant à connaître et reproduire les coutumes des anciens), ou encore : connaissance d’une chose (ce qu’il fallait connaître au sujet des ancêtres).

- Le IIe/VIIIe siècle, où adab renvoie pour Nallino à la manière d’agir louable, à la bonne éducation, à la morale pratique, aux règles de fonctionnement social, jusqu’aux belles qualités de l’âme (auxquelles réfère l’expression adab al-nafs). Malgré leur caractère moral, il estime que ces données doivent être dissociées de celles qui sont en rapport avec la religion ou le droit musulman, désignées pour leur part par le terme ‘ilm.

- À la fin du IIe/VIIIe siècle et au début du IIIe/IXe apparaîtront de nouveaux usages du terme adab qui perdureront. Nallino relève ainsi son emploi pour désigner la somme de connaissances profanes ; les connaissances et règles de conduite propres à un groupe professionnel ou à une fonction (secrétaire, juge, commensal…) ; la manière de se conduire adéquatement, sans rapport nécessaire avec la morale ; enfin le raffinement et l’élégance distinguée. C’est à ce dernier point, lié aux plaisirs de l’esprit et au rejet de toute forme d’ennui en société, que Nallino associe l’emploi d’adab pour désigner les livres incluant un florilège de vers, récits rares, anecdotes étranges que l’on se devait de connaître pour faire partie de la fleur de la cour… De là, selon lui, certains membres de l’élite, particulièrement ceux que l’on appelle les Raffinés (zurafâ’), désigneront par adab l’ensemble des compositions littéraires et non plus un seul type d’ouvrages. Adab devient ainsi littérature.

Nallino débrouille un domaine foisonnant et quelles que soient les remarques rétrospectives que peut soulever son travail, il mérite d’être salué. Il est cependant certain que les moyens de l’informatique documentaire permettront d’affiner et de préciser son propos, en le corrigeant au besoin, par une étude à la fois plus stricte sur la chronologie et plus large en matière de corpus. Comme il n’existe malheureusement pas de dictionnaire historique de l’arabe, une telle étude serait d’un apport pour le moins utile. Pour autant, il nous faut poursuivre l’exposé et, en l’état actuel de la question, souligner quelques réserves que suscite l’approche de Nallino décrite ci-dessus dans ses grandes lignes.

Quelques remarques sur l’approche sémantique du mot adab

Adab, da’b et sunna : synonymie, concaténation ou aporie ?

L’approche de Vollers, fondant celle de Nallino, offre surtout l’avantage de fournir un fil conducteur rassurant, permettant de suivre moins difficilement l’évolution sémantique du mot adab, en paraissant abolir autant que faire se peut les chaînons manquants dans son histoire, puis dans celle du passage du mot au concept sémantique. Plus élaborée que celle avancée par la tradition lexicale arabe, elle en paraît plus vraisemblable.

Cette vraisemblance va toutefois induire un glissement implicite, faisant d’adab et de da’b puis d’adab et de sunna des termes équivalents et permutables. Certes, al-Jawâlîqî établissait un lien entre certains usages archaïques d’adab, la belle moralité et les actions nobles. De son côté, al-Tabarî (m. 310/923) explique da’b par sunna. Pour autant, cela justifie-t-il l’équation adab= da’b = sunna avancée par Nallino et reprise par la suite ?

En effet, quoiqu’il ne se départît pas, du moins formellement, de certaines précautions, Nallino trace un cadre qui rend possible la permutation. « Il n’est pas douteux que par adab, les anciens entendaient seulement la sunna, c’est-à-dire les coutumes ancestrales », écrivait-il, glissant de l’hypothèse à l’affirmation et occultant le sens « invitation » que privilégiaient les lexicographes arabes. Puis, à propos de da’b  : « […] son sens de “usage, continuation d’une habitude” n’est pas loin de celui de sunna et de adab. »

Quelques années plus tard, un pas supplémentaire sera franchi par l’orientaliste italien Francesco Gabrieli (1904-1996) notant dans l’article adab de la seconde édition de l’Encyclopédie de l’Islam, paru pour la première fois en 1960 (dans la troisième édition de l’Encyclopédie, en cours de publication à l’heure où nous écrivons, le nouvel article n’est pas encore paru) : « Dans son sens le plus ancien, [adab] peut être considéré comme synonyme de sunna. » Peu après, la proximité sémantique triangulaire avancée par Nallino devient sous la plume de l’orientaliste français Charles Pellat (1914-1992), dans l’article « Adab » qu’il rédige en arabe pour Dâ’irat al-ma‘ârif (L’Encyclopédie) en 1969 : « Il semble que sunna et adab soient équivalents » (fa-yabdû anna al-sunna wa-l-adab mutawâziyân).

Reliés par un pluriel commun (né de contingences morphologiques et phonétiques), adab et da’b ont été superposés et confondus. Cela tisse subrepticement un lien entre adab et le Coran, dans lequel il n’est pas mentionné, contrairement à da’b, qui y est utilisé à cinq reprises. C’est d’ailleurs dans ce contexte qu’al-Tabarî, cité plus haut, définissait da’b comme parasynonyme de sunna et de ‘âda (coutume). L’autre corpus de textes fondateurs de l’Islam, celui du hadîth, offre également quelques occurrences de da’b. Y figurent aussi quelques occurrences du verbe addaba (éduquer) et le nom verbal ta’dîb dérivant du radical ’DB.

Il convient de lever la part de confusion ou d’amalgame que pourrait induire l’emploi de sunna chez le lecteur non averti ou inattentif – ou l’étudiant du XXIe siècle. En effet, il est fréquent que l’on comprenne ici indûment sunna dans sa signification seconde de « norme généralement reconnue ou […] pratique approuvée par le Prophète aussi bien que par les pieux Musulmans d’autrefois », quand il faut l’entendre dans son sens premier de « façon ou […] manière d’agir, qu’elle soit bonne ou mauvaise, approuvant ou non, à partir de là, une coutume ou une norme adoptées par les générations précédentes » ; selon les définitions proposées par Gautier Juynboll (1935-2010) dans l’article « Sunna » de l’Encyclopédie de l’Islam. Toute différence étant reconnue par ailleurs, ce sens premier n’est pas sans évoquer dans ses grands traits quelques aspects de l’habitus bourdieusien.

L’empreinte de Nallino et de ses successeurs sur l’étude des occurrences les plus anciennes d’adab est telle qu’il est difficile, tant qu’une nouvelle étude strictement diachronique n’aura pas été effectuée, de s’en démarquer tout à fait. Pour autant, on peut noter que l’équation à trois termes (adab, da’b, sunna), puis à deux (adab, sunna), ne relève pas uniquement d’un questionnement étymologique : elle procède d’une représentation imaginaire du monde arabo-musulman classique teintée d’essentialisme et vise à établir implicitement, via da’b, un lien entre le mot adab et les textes fondateurs de l’Islam dans lesquels il ne figure pas. Si ce glissement s’est opéré dans les études orientalistes, il ne faudrait pas en inférer que la tradition lexicale arabe n’était pas essentialiste ; elle développait ce tropisme selon d’autres modalités.

Adab et ‘ilm, ou la relation entre adab et culture profane

Un autre malentendu, véhiculé par Nallino et ses successeurs, porte sur la représentation de l’adab comme culture profane par opposition à ‘ilm, associé aux questions en rapport direct avec la religion. Dans son article en langue arabe susmentionné, Pellat qualifie même l’adab de ‘ilmânî qui signifie « laïque » dans son usage moderne.

On peut se demander quelle pertinence peut avoir le terme « profane » quand il est appliqué à une société pour laquelle la différence entre les affaires religieuses et mondaines, ou entre ce monde et l’au-delà, peut être résumée par la définition pour le moins parlante qu’en donnait al-Jâhiz (m. 255/869), l’un des auteurs les plus emblématiques de l’adab abbasside (voir plus loin) : « La différence entre le religieux et le mondain n’est rien d’autre que la différence entre les deux demeures que sont ce monde et l’autre » (al-farq bayn al-dîn wa-l-dunyâ ikhtilâf al-dârayn min al-dunyâ wa-l-âkhira faqat).

En d’autres termes, s’il est possible d’opposer adab et ‘ilm pour ce qui est des domaines auxquels ils s’intéressent, on ne peut occulter ni minimiser le fait qu’ils procèdent, l’un et l’autre, de la même représentation théocentrique du monde. Selon cette représentation, ce qui a trait aux champs humain, temporel et terrestre n’est pas, ni ne saurait être « dépourvu de caractère religieux » (définition de « profane » dans le Trésor de la langue française) et ne peut donc être défini ou identifié par une quelconque profanité.

Il ne s’agit pas seulement d’une question générale portant sur les orientations de la société abbasside, mais d’une question qui a des incidences directes sur la façon d’aborder, de comprendre et d’évaluer l’adab. Sans tomber dans l’excès inverse, qui verrait des visées eschatologiques derrière chaque détail, il convient de revoir sérieusement l’association de l’adab à un espace profane. Il ne s’agit pas de prétendre que tous les auteurs et acteurs de l’adab auraient une conscience aigue et continue de l’au-delà ; mais de prendre en compte le fait que même leurs préoccupations à nos yeux les plus séculières présentent aux leurs des connexions – fussent-elles – ténues avec la spiritualité. L’adab traite indéniablement de l’ordre mondain ; il ne procède pas pour autant d’une vision profane du monde.

Nous aurons l’occasion d’y revenir et nous limiterons ici à un seul exemple : quand Ibn Qutayba (m. 276/889) décrit dans Adab al-kâtib (L’adab du secrétaire) ce que Pellat qualifie de « vade-mecum » ou de « programme » (barnâmaj) technique, portant sur un ensemble de données linguistiques que le secrétaire doit maîtriser, la portée de sa démarche ne peut être saisie si on ne prend pas en compte le lien qui existe pour lui, et qu’il énonce clairement dans son préambule, entre correction linguistique et vertu religieuse. Et, si on prend la juste mesure de ce lien, l’ouvrage ne peut plus être considéré comme un « manuel de philologie à l’usage des secrétaires avec une introduction célèbre qui est une véritable profession de foi politico-culturelle » (Gérard Lecomte), encore moins comme le déclassement d’un « genre vraiment littéraire » en « manuel scolaire ou professionnel » (Pellat). De telles approches voient dans l’introduction et le reste de l’ouvrage deux ensembles disjoints incidemment juxtaposés. Or, la profession de foi énoncée en introduction marque et oriente l’ensemble.

Adab, une réorganisation de l’approche définitionnelle

Dans la perspective retenue ici, et pour rendre compte au mieux de l’adab en tant que dimension centrale de la culture abbasside, il sera considéré qu’à compter du milieu du VIIIe siècle, les différentes définitions figurant dans les sources premières, notamment celles présentées par Nallino, sont organisées dans une structure procédant d’une représentation mentale implicite, elle-même métonymiquement désignée par adab, dans laquelle leurs relations en réseau donnent forme et sens au concept sémantique adab, dont elles ne sont chacune à elle seule qu’une dimension ou un aspect. Dans cette perspective, il sera également présumé que les auteurs abbassides, y compris les plus lointains, quand ils traitent de l’adab, ont au moins une intuition (sinon une conscience) de ce montage dans lequel les différentes significations du terme s’enchevêtrent et se complètent, même lorsqu’ils n’en font pas état explicitement. Il suffit d’observer par exemple l’ensemble des segments attribués à ‘Abdallah Ibn al-Muqaffa‘ (m. 139/756), dans lesquels figure le terme adab, pour se rendre compte que nous sommes déjà en présence d’un vocable polysémique et polyvalent, porteur de la plupart des valeurs sémantiques et des connotations qui seront ultérieurement identifiées explicitement comme étant les siennes.

Il faut bien entendu moduler ces affirmations car les textes les plus anciens, même quand ils sont présumés établis scientifiquement, présentent d’importantes variations, corollaires du statut particulier de l’oral et de l’écrit à l’époque. Reprenant à son compte un fait déjà admis, Pellat soulignait en 1962 que « la matière [des textes], avant d’être fixée par l’écriture, se transmet oralement ». Pour lui, cela avait lieu dans des cours publics donnés « dans une langue dépouillée de tout ornement, maladroite et rustique » de sorte qu’ils « ne font nullement partie de la littérature proprement dite ». Gregor Schœler établira remarquablement dans Écrire et transmettre dans les débuts de l’Islam qu’il s’agit moins d’une hiérarchie que d’une dialectique entre l’oralité et l’écrit, deux données indissociables et d’égale importance. En effet, comme le rappelle Abdallah Cheikh-Moussa dans « Considérations sur la littérature d’adab […] » : « jusqu’à la deuxième moitié, sinon la fin, du IIIe siècle de l’Hégire, si les textes d’adab ont bien été composés, produits par écrit, ils l’ont été avec l’idée que leur circulation, c’est-à-dire leur communication et leur réception, sera faite, elle, quasi systématiquement par la voix ». Pour autant, sauf à considérer que tous les emplois du terme adab dans ces écrits seraient apocryphes, il demeure possible d’en tirer prudemment quelques enseignements utiles à notre propos.

 Contours de l’adab au IIe /VIIIe siècle et naissance de la prose littéraire

Le milieu des secrétaires de chancellerie

Dans les premières décennies du califat umayyade, les secrétaires formaient une “élite bureaucratique” recrutée localement, souvent ni arabisée ni islamisée, qui mettait au service de ce nouveau pouvoir un savoir-faire et des compétences empruntés aux Byzantins et aux Sassanides, utilisant pour la correspondance le grec ou le pehlevi.

La décision du cinquième calife umayyade ‘Abd al-Malik Ibn Marwân (m. 86/705) d’arabiser la chancellerie est souvent présentée comme le moteur qui aboutit à la naissance dans le microcosme des secrétaires de la prose littéraire, à la fois comme mode d’expression et support textuel de la réflexion menée sur l’adab. Cette décision, témoin de l’ancrage qu’avait désormais la nouvelle civilisation arabo-musulmane et de la « profonde influence de l’Islam sur cette première génération de souverains musulmans élevée depuis l’enfance dans la foi musulmane » (Hamilton Gibb), a indéniablement joué un rôle déterminant pour ce qui est de l’éclosion d’une littérature en langue arabe.

Il convient cependant de souligner qu’elle n’est pas en tant que telle à l’origine des ambitions esthétiques ou de la recherche d’un certain raffinement dont les secrétaires ont très tôt fait montre dans leur travail et qui sont un autre aspect marquant de l’adab. C’étaient là des valeurs déjà préconisées par les traditions culturelles dans lesquelles ils avaient été formés, qu’ils mettaient en œuvre dans la nouvelle civilisation à l’élaboration de laquelle ils participaient et qui allaient, dans un temps second, être remodelées par celle-ci, se les appropriant au gré de ses besoins et les intégrant à son propre espace.

Al-Balâdhurî (m. ca. 279/892) rapporte par exemple dans Futûh al-buldân (Les Conquêtes) qu’en continuité avec un luxueux usage de la cour persane, Ibn al-Muqaffa‘ aurait présenté à son employeur, Sâlih b. ʿAbd al-Rahmân, chargé des impôts dans la province du ‘Irâq, un relevé des taxes sur des parchemins teints au safran et parfumés à l’eau de rose. Comme le suggère Said Amir Arjomand, il est hautement probable au vu des dates et des circonstances qu’il ne s’agissait pas de notre auteur, mais de son père Dâdhoyeh (ou Dâdhbeh), un aristocrate persan, lui-même secrétaire au service de l’administration fiscale du célèbre gouverneur al-Hajjâj (m. 95/714) et qui eût les doigts fracturés en sanction pour des malversations, d’où le surnom de Muqaffa‘ (aux doigts recroquevillés) dont son fils hérita.

Ibn al-Muqaffa‘, son maître ‘Abd al-Hamîd b. Yahyâ al-Kâtib (m. 132/750) et le maître de ce dernier, Abû al-‘Alâ’ Sâlim (m. ap. 125/743) exercèrent le métier de secrétaire de chancellerie en charge de la correspondance ou kâtib al-inshâ’. Ces « secrétaires épistoliers », (Bruna Soravia) se distinguent des quatre autres catégories de secrétaires (en charge de la justice, de la police, de la collecte de l’impôt kharâj, enfin de l’armée et de la solde). Ce ne sont pas seulement des épistoliers professionnels, témoins de l’arabisation de la chancellerie. Ils fondent l’adab en instaurant une éthique du pouvoir et une déontologie de leur métier et en inventant pour en parler une nouvelle phraséologie. Avec eux, la langue arabe quitte les contraintes métriques de la poésie et élargit le champ de l’incantation et de l’exhortation propre au Coran et aux sermons ou discours politico-religieux, à l’exploration de l’argumentation, des développements narratifs et de la spéculation intellectuelle, sans abandonner l’exploitation maîtrisée des figures et du rythme.

Parfois, et quoiqu’on ne sache pas grand-chose de son œuvre, on associe à ces trois maîtres de la prose le secrétaire Ghaylân al-Dimashqî (m. av. 125/743), parlant d’un “quatuor” (rubâ‘î) fondateur, comme le fait Ihsân ‘Abbâs dans l’introduction de son ‘Abd al-Hamîd Ibn Yahyâ le secrétaire et ce qui a été conservé de ses épîtres et de celles de Sâlim Abû al-‘Alâ’ (‘Abd al-Hamîd Ibn Yahyâ al-kâtib wa-mâ tabaqqâ min rasâ’ili-hi wa-rasâ’il Sâlim Abû al-‘Alâ’).

Dâdhoyeh fut puni dans sa chair pour une prévarication ; son fils – Ibn al-Muqaffa‘ – fut assassiné à l’âge de 36 ans pour des raisons qui partagent encore les chercheurs. On coupa les mains et les pieds de Ghaylân, avant de le crucifier, ses positions religieuses ayant été jugées hétérodoxes. ‘Abd al-Hamîd paya de sa vie sa fidélité à son employeur, le dernier calife umayyade, après avoir refusé comme ce dernier le lui conseillait de proposer ses services à la nouvelle dynastie. Cette fidélité exemplaire demeure cependant exceptionnelle et nombre de secrétaires apparaissent comme des “technocrates” mettant leurs compétences et leur zèle au service d’employeurs différents, parfois adversaires ou même ennemis. Ibn al-Muqaffa‘ fut par exemple le secrétaire de gouverneurs et officiers umayyades avant de passer au service de l’abbasside ‘Îsâ b. ʿAlî, oncle du calife al-Mansûr.

Ces données attestent le caractère dangereux du métier de secrétaire, un danger à la hauteur de l’importance de la profession, certains secrétaires jouissant d’un pouvoir indéniable, d’un immense prestige et de fortunes colossales. Elles rappellent également que la charge se transmettait souvent par les relations de parenté et les liens du sang. ‘Abd al-Hamîd était apparenté à Sâlim par mariage ; Ibn al-Muqaffa‘, son père et vraisemblablement son fils se sont succédés à la chancellerie. D’autres lignées de secrétaires ont joué un rôle important, comme les Sûl (‘Amr, son père Mas‘ada et leur parent plus connu Ibrâhîm), les Khâqân ou les descendants de Ya‘qûb Ibn Dâwûd (m. 187/802) pour ne citer qu’eux.

Abû al-‘Alâ’ Sâlim

Revenons à la réflexion menée sur le pouvoir et le métier de secrétaire, et à son rôle dans l’émergence d’une prose littéraire. On attribue à Abû al-‘Alâ’ Sâlim, qui fut le kâtib du calife Hishâm Ibn ‘Abd al-Malik (m. 125/724), quelques fragments d’épîtres professionnelles ou amicales et des traductions dont celle de l’apocryphe Épîtres d’Aristote à Alexandre. Comme l’a bien montré Mario Grignaschi, cette traduction, la plus ancienne attestation de prose littéraire qui nous soit parvenue à ce jour, est bien un texte umayyade, sans doute élaboré à partir d’un original grec, révélant une admiration portée moins à l’héritage hellénistique qu’à l’héritage sassanide.

Si l’on aborde cet exemple en termes de réseau et non d’influence linéaire et causale, on s’aperçoit rapidement que, d’entrée, l’espace de l’adab est un creuset dans lequel précipitent les cultures diverses qui se côtoient et se mêlent dans ce qui deviendra sous les Abbassides le monde arabo-musulman. Sous cet angle, parler d’une influence byzantine ou sassanide sur la prose littéraire arabe ne peut plus être fait, comme cela demeure souvent le cas, dans des termes qualitatifs et évaluatifs, conférant à la source la plus ancienne et parfois à l’ensemble de la culture dont elle émane, une supériorité sur celle qui y puise.

‘Abd al-Hamîd Ibn Yahyâ al-kâtib

Nous disposons d’un peu plus de textes composés par Abd al-Hamîd, plus d’une soixantaine d’épîtres ou de notes, complètes ou partielles. On y trouve des missives rédigées au nom du calife pour des circonstances variées (instructions pour l’achat d’une esclave, accomplissement du pèlerinage, conseils à son fils l’invitant à bien traiter son épouse…). On y trouve également des textes personnels, à vocation officielle (lettre de recommandation, condoléances) ou privée (à son frère…). Mais ‘Abd al-Hamîd est surtout réputé pour al-Risâla ilâ al-kuttâb (Épître aux secrétaires), al-Risâla ilâ waliy al-‘ahd (Épître au prince héritier/légataire du pacte) et al-Risâla fî al-shatranj (Épître sur le jeu d’échecs).

Pour Wadâd al-Qâdî, qui lui a consacré plusieurs travaux, ‘Abd al-Hamîd est le fondateur du genre « miroirs arabes des princes ». Elle retient trois innovations que les sources médiévales lui attribuent : la composition d’épîtres longues ; l’insertion des grâces rendues à Dieu (hamdala) à divers endroits du texte ; enfin, d’avoir « fait éclore les bourgeons de l’éloquence et aplani ses chemins ». Cet énoncé, dû à l’anthologue andalou Ibn ‘Abd Rabbih (m. 328/940), suggère selon al-Qâdî que ‘Abd al-Hamîd maîtrisait si bien l’écriture que son travail ciselé d’auteur disparaissait derrière la fluidité de ses textes.

À ces trois innovations, il est opportun d’en ajouter deux autres. ‘Abd al-Hamîd esquisse dans l’Épître aux secrétaires la première définition de la “culture horizontale” attendue d’un lettré. Dans sa liste programmatique, tous les éléments constitutifs des connaissances nécessaires à “l’honnête homme” abbasside sont déjà là : le Coran, certains aspects de la jurisprudence, la grammaire arabe, la calligraphie ; la poésie (mémorisation, déclamation et compréhension, y compris des vers rares) ; l’histoire des Anciens, Arabes ou autres peuples (surtout les Persans), les récits de leurs batailles et enfin l’arithmétique.

‘Abd al-Hamîd est aussi le premier à fakka riqâb al-shi‘r, si l’on prend dans sa totalité la citation d’Ibn ‘Abd Rabbih, tronquée de son dernier tiers par al-Qâdî. L’élément tronqué signifie « il a affranchi la poésie ». En lui-même compréhensible, il paraît si inapproprié aux textes de ‘Abd al-Hamîd qu’il est souvent occulté. Mais pour al-Qalqashandî (m. 821/1418), « la poésie [archaïque] étant la troisième source de l’art épistolaire après le Saint Coran et les récits concernant le Prophète », « affranchir la poésie » signifie : insérer dans un texte en prose des fragments poétiques préalablement prosaïsés par un changement dans l’ordre des termes du vers qui brise le mètre ou par l’ajout de quelques mots.

Le phénomène décrit (il ne doit pas être confondu avec la citation de vers dans un texte en prose) rappelle que les critiques anciens, si sourcilleux pour ce qui est du plagiat dans le domaine poétique, admettaient sans réserve les emprunts et l’intertextualité dans le domaine de la prose. S’agissant de ‘Abd al-Hamîd, sauf erreur, aucune étude de ses emprunts éventuels à la poésie n’a été entreprise, probablement parce que la trace de ces emprunts ne s’impose pas au récepteur de ses textes. Serait-ce une emphase de la part d’Ibn ‘Abd Rabbih ? Parle-t-il au contraire de documents composés par ‘Abd al-Hamîd et perdus ou de vers disparus du thesaurus qui nous est parvenu ? Ou s’agit-il d’un aspect inexploré qui pourrait l’être par un réexamen des documents ?

Quoiqu’il en soit, et pour résumer, ‘Abd al-Hamîd a contribué à l’élaboration d’un nouveau style prosaïque, à transformer l’épître de missive fonctionnelle en genre littéraire, à instiller dans ce nouveau genre littéraire une dimension islamique récurrente et à donner une première définition rapide, mais précise de la culture générale du lettré.

‘Abdallah Ibn al-Muqaffa‘

Dernier auteur majeur de la période qui vit naître la prose littéraire, ‘Abdallah Ibn al-Muqaffaʿ, d’abord connu comme Ruzbeh Ibn Dadhoyeh, confine au personnage mythique. « Même dépouillée de ce mythe, la figure de ce Persan, maître et presque démiurge de la langue du Ḳurʾān à la veille de son épanouissement le plus prestigieux, garde une position de tout premier plan » affirme Gabrieli, rappelant qu’il s’agit de « l’un des premiers traducteurs en arabe d’ouvrages littéraires des civilisations indienne et iranienne », bien qu’une partie de son œuvre soit perdue et que celle qui nous est parvenue pose nombre de questions quant à sa chronologie et son authenticité.

La célèbre traduction/adaptation des fables de Kalîla et Dimna par Ibn al-Muqaffa‘ du pehlevi en arabe témoigne de l’impossibilité structurelle d’identifier un “original” (de fait inexistant) pour des œuvres aussi lointaines, diffusées dans une culture d’oralité mixte (Zumthor). Malgré les incertitudes liées aux innombrables variantes et versions, le texte arabe des fables est un rouage essentiel de la circulation et de la transmission des œuvres littéraires dans les mondes médiéval et moderne. Traduit de l’arabe en grec vers 1080, il sera traduit du grec en latin, en allemand et dans plusieurs langues slaves. Au début du XIIe siècle, un autre manuscrit est traduit de l’arabe en hébreu, puis vers 1270 de l’hébreu en latin. Cette dernière traduction latine servira à la plupart des traductions ultérieures, sauf les plus récentes. Parallèlement, le manuscrit arabe utilisé pour la première traduction en hébreu fut traduit en vieil espagnol. Par ces traductions, des auteurs comme le noble castillan Don Juan Manuel (1282-1348) ou le fabuliste Jean de la Fontaine (1621-1695) eurent connaissance des fables et s’en approprièrent quelques passages ou enseignements.

Le style d’Ibn al-Muqaffa‘, qualifié de « facile inimitable » (sahl mumtani‘), témoigne de son intérêt pour la langue arabe, de la parfaite maîtrise qu’il en avait, du talent et de la passion avec lesquels il la réinventait dans l’espace littéraire. En attestent particulièrement deux textes : son épître al-Adab al-kabîr (Le grand adab) consacrée à l’homme de cour dans ses relations à ses pairs, supérieurs et subordonnés ; son Épître sur les compagnons [du calife] (al-Risâla fî al-sahâba), un texte plutôt court, adressé au calife al-Mansûr, à mi-chemin entre miroir des princes et traité de gouvernement. Pour certains chercheurs, dont l’auteur de ces lignes, cet écrit causa la perte d’Ibn al-Muqaffa‘ en suscitant l’ire de son destinataire. Pour d’autres, ce dernier n’aurait pas supporté l’audace d’Ibn al-Muqaffa‘ qui avait rédigé un aman si remarquablement conçu qu’il le contraignait à accorder une inconditionnelle protection à son oncle ‘Abdallâh Ibn ‘Alî (frère de ‘Îsâ, l’employeur de notre secrétaire), sans lui laisser la moindre marge de manœuvre ni la plus infime échappatoire.

Unanimes à reconnaître le talent littéraire d’Ibn al-Muqaffa‘, les auteurs abbassides étaient plus réservés quant à la sincérité de sa foi musulmane. Notons que la question n’est pas abordée par ses successeurs immédiats. C’est – semble-t-il – al-Tha‘âlibî (m. 429/1037), dans Thimâr al-qulûb, qui fait de lui l’un des premiers zanâdiqa (au sens strict, convertis à l’islam ayant faussement abjuré le manichéisme). Ibn al-Muqaffa‘ s’étant converti à l’âge adulte, il n’est guère surprenant que son œuvre porte les traces des deux systèmes auxquels il est présumé avoir appartenu. Avait-il conservé de vives sympathies manichéennes le portant à composer des écrits polémiques, dont un traité d’apologie manichéenne ? Aurait-il tenté, seulement par goût de la provocation, une “imitation” du Coran ? La question reste ouverte, en dépit des travaux qui prétendent y avoir répondu, dans un sens ou dans l’autre.

Au terme de cette partie, nous pouvons dire que la prose littéraire arabe est née dans le microcosme des secrétaires du télescopage entre la décision politico-religieuse d’arabiser la chancellerie et les traditions de la secrétairerie byzantine et persane. Cette naissance résulte tant d’un mouvement culturel que de talents individuels exceptionnels. La prose littéraire se présente sous la forme d’épîtres longues, de fables ou d’aphorismes. Elle est très tôt associée à un programme de connaissances générales incluant la religion musulmane. Pour autant, au VIIIe siècle, l’empreinte islamique sur la prose est fluctuante : l’Islam n’est pas encore une civilisation définitivement constituée et les premiers auteurs sont issus de familles récemment islamisées, quand ils ne sont pas eux-mêmes de nouveaux convertis.

 L’âge d’or de l’adab

Une périodisation large permet de considérer que l’adab a connu ses moments les plus fructueux et riches en œuvres marquantes entre le milieu IIIe/IXe siècle et le milieu du Ve/XIIe siècle, avec pour centres de la vie culturelle, d’abord Bagdad, capitale du califat, puis différentes capitales locales, comme Alep ou Rayy, lorsque le pouvoir central perdra en autorité et en puissance. L’adîb (celui que l’adab façonne et qui y est dévolu) semble le plus souvent poursuivre son idéal élitiste, tout à la fois détaché des réalités factuelles et requis par les soubresauts qui ébranlent l’empire abbasside, multiethnique et plurilinguistique, enrichi par les traductions du grec ou du pehlevi, traversé par des courants doctrinaux contradictoires ou antagonistes, agité par les guerres ou les révoltes internes.

Dans une perspective historique, le IIIe/IXe siècle, qui voit la stabilisation de l’Islam désormais ancré comme civilisation, témoigne – fût-ce avec une part de continuité – de changements structurels majeurs. L’Islam n’est plus une référence, partiellement exogène, que les secrétaires doivent connaître et intégrer à leurs écrits. C’est le cadre à l’intérieur duquel les lettrés sont inscrits, qui définit représentation du monde, identité culturelle et altérité, valeurs, esthétique, normes… La prose littéraire s’en trouve marquée et transformée. Particulièrement, le principe islamique d’ordonner le convenable et d’interdire le blâmable est omniprésent. Évanescent chez ‘Abd al-Hamîd, absent chez Ibn al-Muqaffa‘, ce principe dorénavant central se retrouve chez tous les auteurs dans leur diversité, rendant adab et morale indissociables, par-delà ce qui peut les distinguer.

La perspective historique ne doit pas occulter qu’au regard de la foi médiévale, l’Islam est, à son apparition, une civilisation exemplaire déjà constituée. Cela a deux implications. La première concerne l’histoire littéraire : l’ancrage islamique des écrits est appréhendé de manière indifférenciée, quel que soit le moment de leur composition. Ainsi, pour al-Jâhiz, les pionniers du IIe/VIIIe siècle, Ibn al-Muqaffa‘, ‘Abd al-Hamîd et Ghaylân, et ses aînés immédiats Sahl Ibn Hârûn (m. 215/830) et Abû ‘Ubayd Allâh Yahyâ Ibn Khâqân (m. ap. 236/851), sont à parts égales fondateurs dans la continuité de l’art épistolaire et de la prose littéraire.

La querelle culturelle de la shu‘ûbiyya

La seconde implication de la représentation de l’Islam des origines comme une civilisation déjà achevée – la plus importante –, c’est d’induire la perception de tout changement comme une corruption du modèle initial, liée simultanément à la temporalité et à l’imperfection humaine, particulièrement à l’effet néfaste sur les populations à la fois arabes et musulmanes de populations non arabes islamisées, surtout persanes.

Dans ce cadre, la nécessité pour les populations musulmanes de se reconnaître dans un passé mythique commun (sans lequel l’anthropologie établit qu’il n’y a pas d’appartenance partagée à une même civilisation) aboutit à une grave crise culturelle, la shu‘ûbiyya (qui tirerait son nom du verset 13 de la sourate XLIX du Coran). En partie mal connue, la shu‘ûbiyya pose en apparence la question de la préséance entre musulmans d’origines diverses, surtout arabe et persane. Quoiqu’elle soit concomitante de problèmes économiques ou fiscaux, elle ne saurait y être réduite comme cela est parfois suggéré. Son examen attentif permet d’observer qu’il s’agit surtout d’une querelle sur l’identification des insignes et symboles fondant l’ancrage mythique de l’Islam.

Plaide en faveur de notre lecture l’importante dichotomie qui caractérisera dès lors la Jâhiliyya (le “temps de l’ignorance” préislamique). Désignée jusque-là par les théologiens comme une période noire d’ignorance, de méconnaissance, voire de déni de la Révélation, la Jâhiliyya est requalifiée dans l’espace de l’adab comme le berceau des vertus cardinales et de la langue arabe la plus pure. Pour ses concepteurs, cette Jâhiliyya imaginaire, qui a son foyer en Arabie, est le prélude légitime de l’Islam. Elle s’oppose au passé mythique des convertis de souche non arabe, particulièrement à celui de la Perse préislamique.

Dans l’espace littéraire, la shu‘ûbiyya favorise une émulation visant à rassembler par écrit le patrimoine archaïque ou présumé tel. L’adîb se doit en effet de tout savoir ou presque sur la Jâhiliyya (poésie, guerres intertribales, hauts faits des grandes figures, généalogie, art oratoire)… Certains auteurs vont donc se consacrer à cette collecte, à sa transmission orale et à sa consignation écrite, en vue d’instruire l’adîb tout en le modelant.

On serait tenté de dire que l’âge d’or de l’adab est le creuset d’un grand œuvre collectif visant à donner corps au passé mythique commun et à établir des passerelles entre lui et le présent vécu des auteurs lesquels sont requis par un seul modèle idéal, et ce malgré leurs origines ethniques et linguistiques diverses. Ce travail qui syncrétise les données identitaires (dans le double sens d’identité et d’identification) est concurrent d’autres approches simultanées excluant pour leur part ce montage symbolique en faveur de la préservation d’identités culturelles spécifiques que l’on se représente supérieures et sans mélange.

Les grandes figures de l’âge de l’adab

Dès le début du IIIe/IXe siècle, l’écriture littéraire ne se limite plus seulement aux auteurs professionnels. Ainsi le gouverneur Tâhir Dhû al-Yamînayn (m. 206/821) compose une épître qui relève tant des miroirs des princes que du testament spirituel. D’autres, comme Ibn al-Muʿtazz (m. 296/908), fils du treizième calife abbasside et lui-même calife d’un jour, sont des poètes de talent. Ibn al-Mu‘tazz a laissé également quelques passages en prose et surtout le premier ouvrage de poétique en Islam, le Kitâb al-badî‘. Ce processus aboutit au IVe/Xe siècle à faire de la maîtrise des « deux arts » (al-sinâ‘atân), prose et poésie, une qualité indispensable des hommes de cour, à tous les niveaux du pouvoir et quelles que soient leurs attributions. À la cour buyide par exemple, nombre de vizirs, gouverneurs ou secrétaires sont de grands lettrés, à l’instar d’Abû al-Fadl b. al-‘Amîd (m. 360/970), son fils Abû al-Fath (m. 366/977), ‘Izz al-Dawla Bakhtiyâr (m. 367/978) et son secrétaire Abû Ishâq al-Sâbî (grand-père de l’historien Hilâl al-Sâbî), ‘Adud al-Dawla (m. 372/983), ou encore al-Muhallabî (m. 352/963) et al-Sâhib b. ‘Abbâd mentionné plus haut…

Les fondateurs de l’adab, peu nombreux, ont pu faire chacun l’objet d’une présentation succincte ci-dessus. Mais pour la période étudiée ici, l’essor de l’adab est tel qu’il ne sera pas possible de procéder de même. Seuls seront présentés al-Jâhiz et Ibn Qutayba, car on leur doit la refondation de l’adab dans ce qui est désormais la civilisation islamique. Le schéma qu’ils élaborent perdurera avec peu de transformations formelles ou théoriques jusqu’au XIXe siècle et continue, aujourd’hui, malgré les mutations culturelles, à représenter un idéal pour les lettrés ! Pourtant, aux côtés de ces deux noms marquants, les auteurs de talent sont si nombreux que l’un d’eux, le remarquable al-Hamadhânî (m. ca. 398/1007), inventeur génial du genre littéraire maqâma, fait dire à un personnage assoiffé de reconnaissance, à la fois admiratif et dépité : « à chaque temps, son Jâhiz ! » (li-kull zamân Jâhizu-hu).

Si Jâhiz est aujourd’hui souvent associé aux travaux que lui a consacrés Pellat, on vient de voir qu’il jouissait de longue date d’une reconnaissance unanime. L’importance de son rôle paradigmatique dans l’adab est telle que l’on parle d’un « événement/avènement (hadath) jâhizien » (Hammâdî Sammûd). De doctrine mu‘tazilite, al-Jâhiz place la raison au cœur de l’adab. « L’adab, écrivait-il, c’est assurément la raison (‘aql) des autres dont tu augmentes ta propre raison ». On lui attribue aussi la formule éclectique « l’adab, c’est prendre un peu de chaque chose ». Polygraphe prolixe, al-Jâhiz a laissé des écrits majeurs qui suscitent toujours l’intérêt des chercheurs renouvelant les lectures de Pellat, particulièrement l’Épître sur les esclaves chanteuses, le Kitâb al-bukhalâ’ (Livre des avares), le Kitâb al-hayawân (Livre du vivant ou Livre des animaux), et Kitâb al-bayân wa-l-tabyîn, un traité plurithémathique au titre presque intraduisible, considéré comme le premier traité de rhétorique arabe.
Disciple d’al-Jâhiz puis critique de son approche, Ibn Qutayba est souvent qualifié de traditionaliste. Son traditionalisme concerne sa position sur la place du discours philosophique dans la réflexion islamique. Il est anachronique d’en faire, comme cela est parfois le cas, un penseur servile inscrit dans une orthodoxie déjà en place, car Ibn Qutayba fonde le système qu’il dépeint et défend. On l’a vu plus haut, dans Adab al-kâtib, définissant les connaissances requises d’un secrétaire, il confère une valeur morale aux faits linguistiques. Kitâb ‘uyûn al-akhbâr (Historiettes choisies) regroupe par thèmes les historiettes qu’un lettré doit connaître. Kitâb al-ma‘ârif (Livre des connaissances [indispensables]) donne les indications biographiques, définitionnelles, géographique etc., nécessaires à tout débat savant. Enfin, Kitâb al-shi‘r wa-l-shu‘arâ’ (Livre de la poésie et des poètes) est l’une des plus anciennes anthologies poétiques. Ses ouvrages d’adab sont pour Ibn Qutayba, auteur par ailleurs de textes doctrinaux, une œuvre pie visant à guider ses semblables vers le louable et à leur interdire le blâmable, ce dont il espère récompense dans l’au-delà.

Les principales caractéristiques formelles des ouvrages d’adab

Sur le plan formel, un nouveau genre d’écrits, les kutub (sing. kitâb) s’impose et deviendra rapidement le “genre” dominant. Certes, kitâb désigne d’abord, de manière large, tout écrit et concrètement le livre en tant qu’objet. Mais les ouvrages dont le titre est introduit par kitâb présentent des caractéristiques formelles spécifiques qui les distinguent de l’épître (risâla). Alors que celle-ci inclut un exposé suivi, généralement fondé sur l’argumentation de l’auteur et adressé à un destinataire réel ou fictif, le kitâb juxtapose sans les commenter des micro-récits (khabar) réunis par un thème, laissant au récepteur (ou peut-être à l’enseignement et à la transmission orale) le soin de construire le raisonnement, établir ce qui les lie les uns aux autres et ce qui les rattache, tous, au sujet de l’ouvrage.
Incluant un ou plusieurs chapitres parfois précédés d’un préambule, les kutub sont de volume très variable, allant de quelques pages à des dizaines de volumes. Toutefois, les plus volumineux sont souvent tardifs. Les chercheurs considèrent généralement que les auteurs éprouvaient alors le besoin de fixer au moyen de l’écrit une culture dont ils percevaient et appréhendaient l’éclipse. Ces ouvrages volumineux témoignent aussi, et tout autant, du passage de l’oralité mixte à l’oralité seconde, conférant un nouveau statut à l’écrit.
Avant d’acquérir sa forme définitive, le kitâb émerge des transformations de la risâla et certains textes, surtout au IIIe/IXe siècle, dont plusieurs écrits d’al-Jâhiz, tiennent des deux.

Esquisse d’une typologie des ouvrages d’adab

Sur le plan thématique, l’éclectisme constitutif de l’adab (« un peu de chaque chose ») rend toute catégorisation délicate et explique, en partie, que certains ouvrage d’adab (ou parties d’ouvrages) paraissent relever tantôt des belles-lettres, tantôt de l’historiographie, de la géographie, de la poétique, de la biographie, de la morale ou de la satire... Pour autant, à titre indicatif, on peut reprendre avec quelques aménagements la répartition proposée par Pellat, qui classait ces écrits dans trois domaines soulignant leurs frontières floues : l’adab à dominante morale, l’adab professionnel ou technique et, enfin, l’adab culturel.
Pour Pellat, l’adab culturel inclut les ouvrages qui mettent à la disposition de “l’honnête homme” appartenant généralement à l’élite politico-religieuse, un vade-mecum plus ou moins volumineux de données diverses qu’il doit connaître pour être considéré par ses interlocuteurs comme un homme cultivé. Les ouvrages d’adab professionnel ou technique s’adressent plutôt à une catégorie de personnes, exerçant ou ambitionnant d’exercer une fonction précise (secrétaire, juge commensal…), et décrivent ou commentent les compétences, attitudes et connaissances attendues à cet effet. Les ouvrages d’adab à caractère moral incluent les miroirs des princes, mais on peut y trouver aussi des écrits dénonçant certains comportements, comme ceux des avares.
Il paraît pertinent de ne pas limiter l’usage de ces trois catégories à la seule description des ouvrages entiers et de l’étendre aux parties et chapitres d’ouvrages. En effet, par sa nature, l’adab allie souvent les trois aspects, y associant même d’autres. L’exemple de l’une des premières “encyclopédies” d’adab est à cet égard parlant. Dans le ‘Iqd al-farîd (Le collier unique) d’Ibn ‘Abd Rabbih, que l’on peut prendre tout entier pour un ouvrage d’adab culturel, on peut considérer que les parties intitulées « Du pouvoir » ou « Des avares et importuns » relèvent de l’adab moral. La partie collectant les textes de « Sceaux et signatures » et les circonstances de leur utilisation, de l’adab professionnel ; tandis que « L’histoire des califes » ou « La science du chant » procèdent de l’adab culturel.

 Les transformations tardives de l’adab


Jusqu’à très récemment, il était admis, dans l’histoire littéraire que l’adab avait connu, entre 1055 et 1258, deux siècles de ralentissement progressif, sans nouveauté, pour passer de la léthargie au déclin jusqu’au XIXe siècle. Gabrieli écrit par exemple : « De humanitas [chez al-Jâhiz], adab devient académie et restera ainsi au cours de la longue décadence des lettres et de l’esprit arabes jusqu’à la renaissance moderne ». Les chercheurs commencent à peine à interroger l’idée même de décadence et à poser sur ces siècles un nouveau regard pour rendre justice aux « Jâhiz » oubliés de chaque période encore à peine étudiée.
La longévité de l’adab ne doit pas occulter deux changements probants. La prose rimée et rythmée (saj‘) devient à partir du Ve/XIe siècle le mode d’expression privilégié. Puisant ses origines dans les oracles préislamiques, marquée dans ses développements par la délicate question de ses liens avec le Coran, elle permet à des auteurs de talent l’exploration simultanée des ressources phonologiques, morphologiques, sémantiques, syntaxiques et rythmiques de la langue arabe, générant des textes à la musicalité exceptionnelle et à la rhétorique surprenante. Toutefois, si le souffle créateur vient à manquer, le saj‘ se mute en « exercices d’acrobatie verbale » creux, fastidieux et sans intérêt littéraire.
L’autre changement concerne l’impact sur les ouvrages d’adab des incursions dans ce domaine de théologiens tardifs, principalement Ghazâlî (m. 505/1111) et Ibn al-Jawzî (m. 597/1200). À la différence de leurs prédécesseurs, comme al-Jâhiz ou l’auteur de littérature édifiante Ibn Abî al-Dunyâ (m. 281/894), ces théologiens sont les héritiers d’un système séculaire et bien établi. Ils vont non seulement restaurer la perspective morale de l’adab, partiellement estompée au fil du temps par des considérations esthétiques ou urbaines, mais aussi, à tout le moins pour al-Ghazâlî proposer un nouveau paradigme de l’homo islamicus dans la cité, croisant l’adîb avec le modèle prophétique.
L’adab recèle encore de nombreuses facettes intéressantes à découvrir qu’il ne sera guère possible d’explorer, même rapidement, dans les limites de cet article. Souhaitons que le lecteur, entrevoyant cette richesse séculaire, en poursuive la découverte et l’exploration par ses lectures.

KATIA ZAKHARIA

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Voir aussi : Education | Livre | Zurafâ’ | Inshâ’ | Adab al-mulûk | Bayân |Khatâba | Balâgha | Encyclopédisme


Pour citer :
Katia Zakharia, « Adab : la prose littéraire dans la culture arabe classique », in Houari Touati (éd.), Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, printemps 2014, URL = http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Adab-16.