Tous les hommes sont-ils capables, à condition d’exercer leur intellect, d’atteindre la même perfection ? Tous les hommes sont-ils en puissance des philosophes ? On pourrait penser que l’intellect devrait être le même chez tous. En effet, pour la plupart des philosophes, il est détaché de la matière et n’est pas donc individualisé par le mélange des humeurs qui définit le corps de chacun, et dont dépendent les parties de l’âme attachées à la matière. Mais c’est oublier la différence entre l’intellect agent et l’intellect humain. Pour la plupart des philosophes, seul l’intellect agent est séparé de la matière. L’intellect humain peut se conjoindre à l’intellect agent, mais cela arrive seulement au dernier stade de la connaissance.
La voie est ainsi ouverte à une détermination naturelle des facultés rationnelles, et partant, de l’inégalité existant entre ces facultés parmi les hommes. L’idée d’une détermination naturelle des facultés intellectuelles constitue un domaine de dialogue entre philosophes et médecins. En effet, la médecine arabe médiévale considère que chacun est doté d’une constitution physiologique, qui est définie par un certain mélange des humeurs, et qui reçoit le nom de « tempérament » (mizâj). Or, dans le traité Que les facultés de l’âme suivent les tempéraments du corps, bien connu des médecins arabes, le célèbre médecin grec Galien défend l’idée énoncée dans le titre. Selon lui, l’âme nutritive et l’âme sensitive sont les équivalents du tempérament qui définit chacun des organes respectifs de ces âmes, à savoir le foie et le cœur. Or, il semble vouloir appliquer le même modèle à l’âme rationnelle. En effet, il cite deux facultés rationnelles auxquelles les facteurs physiques étendent leur influence, à savoir la réflexion et la mémoire (Galien, Que les facultés de l’âme suivent les tempéraments du corps, éd. Biesterfeldt (1973), p. 42.22-43.8). Le principal souci de Galien est éthique : ici, comme dans son traité Sur les mœurs, Galien plaide en faveur d’une détermination en partie naturelle des traits de caractère, permettant ainsi au médecin de faire œuvre de moraliste. Cette visée éthique explique peut-être en partie l’ambiguïté qui marque la thèse de Galien. En effet, celui-ci semble parfois prendre position en faveur d’un déterminisme strict des facultés rationnelles (imagination, mémoire, réflexion) par les facteurs naturels, tandis que dans la dernière section du traité, il semble se démarquer d’un tel déterminisme, en insistant notamment sur le fait que la théorie de l’âme comme mélange ne remet pas en question la responsabilité morale de chacun (ibid., p. 39.6-12). Quoi qu’il en soit de cette ambiguïté, Galien insiste sur le fait que le mélange des qualités influe sur les capacités intellectuelles de chacun : ainsi, plus le tempérament d’une personne est sec, plus celle-ci sera intelligente (ibid., p. 39.6-12).
Pour certains philosophes, les facultés intellectuelles de chacun dépendent de sa constitution physiologique, qui peut être plus ou moins équilibrée. Ainsi, l’universalité de l’intellect n’implique pas que cet intellect soit doté des mêmes dispositions chez tous les hommes. C’est ce qu’explique al-Fârâbî dans la seconde partie du Régime politique. Après avoir posé que l’homme ne peut subvenir à ses besoins nécessaires ni atteindre son meilleur état qu’en associant à ses semblables, al-Fârâbî remarque qu’il existe des différences entre les nations, qui s’expliquent en partie par des facteurs physiques, notamment l’air environnant. Ces facteurs physiques entraînent des différences dans les dispositions innées (khilaq) des nations et leurs caractéristiques naturelles (shiyam). Mais une semblable inégalité naturelle existe aussi entre les hommes, non seulement au niveau de leurs dispositions morales, mais également à celui de leurs dispositions intellectuelles. En effet, tous les hommes n’ont pas reçu la même perfection de la part de l’intellect agent. En disant que cette inégalité est ancrée dans la constitution (fitra) de chacun de ces hommes, al-Fârâbî exprime le fait qu’elle est irréductible.
« Tous les hommes ne sont pas naturellement disposés (yuftar) de manière à être préparés à recevoir les intelligibles premiers. En effet, les individus humains sont par nature créés avec des facultés plus ou moins parfaites et avec des dispositions diverses. Parmi eux, il y en a qui, par nature, ne reçoivent aucun des intelligibles premiers. D’autres les reçoivent sous un aspect différent de leur aspect [véritable], comme les fous. D’autres les reçoivent sous leur aspect véritable. Chez ceux-là, la constitution humaine (al-fitra al-ʾinsâniyya) est sans défaut. » (Al-Fârâbî, Sur le régime politique, éd. Najjâr, Beyrouth, 1964, p. 74-75).
L’inégalité intellectuelle entre les hommes est lourde de conséquence, car elle entraîne une inégalité à atteindre le bonheur, qui demeure l’ultime but de l’existence humaine. Ainsi, seuls les hommes appartenant à la dernière catégorie sont capables d’atteindre le bonheur. À nouveau, la dimension éthique de l’intellect apparaît clairement.
Dans la continuité d’al-Fârâbî, Maïmonide, dans le Guide des Égarés, explique que l’homme peut certes agir sur les facultés de son âme, mais dans certaine mesure seulement. En effet, même les facultés rationnelles sont en grande partie déterminées par le mélange d’humeurs qui définit le tempérament de l’individu. Dans la première partie du Guide, Maïmonide explique ainsi la raison pour laquelle l’inégalité physique entre les hommes, manifeste à tous, est doublée d’une inégalité intellectuelle : pour un sujet donné, certains hommes sont capables de le comprendre par eux-mêmes, d’autres sont capables de le comprendre avec l’aide d’un tiers, tandis que d’autres encore sont tout à fait incapables de le comprendre. Pour Maïmonide, cette inégalité est en partie naturelle. En partie seulement car, pour comprendre les sujets les plus élevés qui sont les objets de la métaphysique, autant qu’il est possible à l’homme à l’intérieur des limites de sa connaissance, il lui est également nécessaire de suivre de longues études préparatoires. Qui n’aurait pas suivi ces études ne pourrait pas, quelles que soient ses dispositions naturelles, atteindre l’intelligence de ces objets. Mais en partie tout de même, car les hommes sont irréductiblement séparés par d’inégales dispositions naturelles. Maïmonide explique que ces différences s’expliquent par d’inégales dispositions éthiques, qui à leur tour s’enracinent dans le tempérament physique des individus.
« […] il a été exposé et même démontré que les vertus morales sont préparatoires pour les vertus rationnelles, et que l’acquisition de véritables [vertus] rationnelles, je veux dire de parfaites notions intelligibles, n’est possible qu’à un homme qui a bien châtié ses mœurs et qui est calme et posé. Il y a beaucoup de gens qui ont, dès l’origine, une disposition de tempérament avec laquelle aucun perfectionnement [moral] n’est possible. » (Maïmonide, Guide des Égarés, trad. S. Munk, Paris, 1856, I, 34, p. 125-126).
Il est inutile de chercher à enseigner la métaphysique à tous ceux qui ont un tempérament naturel déséquilibré, car ils ne possèdent pas la perfection morale requise. Maïmonide donne l’exemple des jeune gens : en raison de leur âge, ceux-ci ont « un tempérament bouillant et l’esprit préoccupé ». Ce n’est que lorsqu’ils auront gagné le calme et la tranquillité, qu’ils seront aptes à s’élever aux sujets métaphysiques (ibid., p. 127). Ces prédispositions ne sont pas immuables : on peut, dans une certaine mesure, corriger son tempérament de départ, grâce à une éducation morale.
Les facteurs naturels font ainsi partie des causes déterminant si un homme sera un satyre ou un sage, un sot ou un philosophe. Dès lors, ils font également partie des facteurs déterminants si un homme pourra ou non devenir un prophète. En effet, Maïmonide interprète la prophétie comme une émanation de Dieu, qui se répand, par l’intermédiaire de l’intellect agent, sur la faculté rationnelle d’abord, puis sur l’imagination (ibid, II, 36, p. 281). Or, une telle émanation n’est possible que chez un homme qui possède un tempérament parfaitement équilibré. De bonnes dispositions naturelles, toutefois, ne suffisent pas : nul ne saurait être véritablement prophète qui n’est pas également sage et philosophe (ibid., p. 284-285).
Au terme de ce parcours, la trame du réseau sémantique et conceptuel entourant la notion de ʿaql apparaît plus nettement. Le centre de ce réseau est occupé par une philosophie de la connaissance fondée sur les différents stades de l’intellect. Celle-ci situe la connaissance intellectuelle entre les deux limites formées par la connaissance sensitive d’une part, et le donné révélé de l’autre. Si la plupart des philosophes arabes, à travers la notion de ʿaql, considèrent que les philosophes connaissent aussi bien le monde que les prophètes, au point parfois de considérer la révélation comme l’autre nom du savoir philosophique, il n’en reste pas moins que le ʿaql n’est pas partagé au même degré par tous les hommes.

PAULINE KOETSCHET

 Bibliographie indicative

Adamson (P.), « Miskawayh’s Psychology », in Classical Arabic Philosophy : Sources and Reception, London, 2007, p. 45-50.
Aristote, De Anima, éd. A. Badawî, Le Caire, 1954.
Averroès, L’intelligence et la pensée. Commentaire du De anima d’Aristote, trad. A. de Libera, Paris, 2008.
Freudenthal (G.), « La détermination partielle, biologique et climatologique, de la félicité humaine : Maïmonide versus al-Fârâbî à propos des influences célestes », in Maïmonide, philosophe et savant (1138-1204), éd. T. Lévy et R. Rashed, Louvain, 2004, p. 79-129.
Al-Fârâbî, Sur le régime politique, éd. Najjâr, Beyrouth, 1964 ; Aphorismes du législateur, éd. et trad. D. M. Dunlop, Cambridge, 1961 ; Idées des habitants de la cité vertueuse, éd. et trad. Y. Karam, T. Chlala, A. Jaussen, Beyrouth, 1986 ; L’Épître sur l’intellect, trad. D. Hamzah, Paris, 2001.
Galien, Que les facultés de l’âme suivent les tempéraments du corps, éd. Biesterfeldt (1973).
Ibn Bāğğa (Avempace), La conduite de l’isolé et deux autres épîtres, éd. C. Genequand, Paris, 2010.
Jolivet (J.), L’intellect selon Kindi, Leyde, 1971.
Al-Kindî, Sur la quantité des livres d’Aristote, in Lettres philosophiques, éd. M. Abû Rida, 1999 ; Philosophie première, in Œuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindî, éd. et trad. J. Jolivet et R. Rashed, 1998, t. 2.
Maïmonide, Guide des Égarés, trad. S. Munk, Paris, 1856.


Pour citer :
Pauline Koetschet, « ʿAql : le statut de la raison dans la falsafa », in Houari Touati (éd.), Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, printemps 2014, URL = http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Aql