L’avicennisme – c’est à dire la version personnelle et profondément transformée de l’aristotélisme qu’Avicenne élabora à la lumière des commentaires antiques, des sources néoplatoniciennes et de nouvelles distinctions conceptuelles qu’il élabora – eut un impact profond et durable sur son époque et celles qui suivirent, depuis ses disciples immédiats tels Bahmanyâr jusqu’à certains intellectuels musulmans modernes se réclamant d’un rationalisme arabe ou islamique oublié, en passant par nombres d’autorités intellectuelles telles Ghazâlî, Naṣîr al-Dîn al-Ṭûsî, Fakhr al-Dîn al-Râzî, et Mullâ Ṣadrâ. Cependant, l’acceptation de son système philosophique ne fut jamais synonyme de consensus. Des philosophes s’opposèrent à certains aspects de son système qu’ils jugèrent faiblement argumentés ou problématiques, voire répréhensibles. Tel fut le cas notamment d’Abû l-Barakât al-Baghdâdî (m. 1165), grand penseur juif bagdadien dont l’œuvre philosophique majeure – le Livre de l’investigation rationnelle (Kitâb al-Muʿtabar) – contient de nombreuses théories physiques originales mais aussi une critique plus ou moins explicite des positions aristotéliciennes et avicenniennes, et de Shihâb al-Dîn al-Suhrawardî (m. 1191), fondateur de la tradition dite « illuminationiste » en islam. Ce dernier critiqua avec force la logique, la psychologie et l’épistémologie avicenniennes avant de leur substituer une théorie de la connaissance immédiate fondée sur le principe d’une absence de médiation entre l’intellect et son objet cognitif. À l’appui de systèmes philosophiques très différents l’un de l’autre, Suhrawardî et Abû l-Barakât al-Baghdâdî rejetèrent tous les deux des points essentiels de la philosophie avicennienne, dans laquelle ils avaient pourtant été initialement formés.

Dans certains cas, cet anti-avicennisme était motivé par le désir de renouer avec un aristotélisme authentique et purifié, ce qui voulait dire pour certains expurgé des innovations non orthodoxes ou des erreurs d’Avicenne et pour d’autres des idées néoplatoniciennes qui s’étaient infiltrées dans le système du maître persan. ʿAbd al-Laṭîf al-Baghdâdî (m. 1231) incarna cette tendance. Il critiqua bon nombre de thèses avicenniennes, ainsi que certains aspects de sa méthode philosophique, avant de s’engager dans l’étude des sources aristotéliciennes et tardo-antiques, qu’il accumula au fil de ses voyages et de ses rencontres. (Martini Bonadeo, ʿAbd al-Laṭīf).

Cependant, c’est la critique systématique de Ghazâlî contre l’aristotélisme avicennisant, dans son œuvre La réfutation des philosophes, qui mérite d’être considérée comme un des points culminants de l’anti-aristotélisme en islam. En effet, bien que visant prioritairement Fârâbî et surtout Avicenne, Ghazâlî récusa en fait toute une tradition de pensée trouvant son origine dans la philosophie du Stagirite. Parmi les thèses principales de la falsafa qu’il réfuta méthodiquement, celle de l’éternité du monde dérivait directement de la physique d’Aristote, quand celle de l’immatérialité de l’âme trouve son support textuel principal et son inspiration dans le De anima. Enfin, une troisième thèse défendue par Avicenne et rejetée par Ghazâlî – l’impossibilité de la connaissance divine des choses particulières – remontait également à un postulat aristotélicien, celui de la nature universelle de la connaissance proprement intellectuelle. Les Avicenniens la combinèrent avec la noétique divine du Livre Lambda 9 et des éléments néoplatoniciens, notamment la distinction entre auto-intellection et intellection d’autrui. Bien qu’ayant intégré certains aspects de logique, de psychologie et de métaphysique avicenniens dans son œuvre théologique, c’est au regard de ces trois thèses fondamentales que Ghazâlî décréta l’incompatibilité de l’islam avec la philosophie gréco-arabe.

Tout aussi crucial que ces polémiques portant sur des points précis de la doctrine avicennienne fut l’analyse critique que Ghazâlî fit de la théorie aristotélo-avicennienne de la causalité, qui est un des fondements de l’épistémologie philosophique. En effet, dans la tradition aristotélicienne arabe, la théorie des quatre causes (matérielle, formelle, motrice ou efficiente, et finale) et la relation inébranlable entre cause et effet représentent le postulat requis pour toute réflexion scientifique et philosophique : c’est parce que le monde naturel est régi par des lois constantes et universelles que la connaissance scientifique et la démonstration sont possibles. Mais Ghazâlî récusa cet axiome de la falsafa et lui substitua les théories de l’omnipotence et de l’omniscience de Dieu et du primat de la volonté divine, capable à tout moment de reconfigurer la structure atomiste de la réalité en des configurations entièrement nouvelles et donc d’annuler ou de modifier la relation causale unissant les choses entre elle. Il y a donc une réalité possible dans laquelle le feu ne brûle pas le coton (Griffel, Al-Ghazālī, chapitres 6,7 et 8), et qui serait la même à n’importe quel moment si Dieu le souhaitait. En fait, le feu ne brûle pas le coton ; tant et si bien que le phénomène de la combustion n’a qu’une apparence causale sans véritable fondement ontique et épistémologique puisque celle-ci dépend à tout moment de la volonté divine. Cependant, Ghazâlî reconnait l’existence d’une certaine « coutume » ou « pratique conventionnelle » (ʿâda) tolérée par Dieu, qui rend la poursuite de la science possible, mais qui, loin de représenter une concession à la falsafa, est plutôt censée expliquer l’existence purement conventionnelle et apparente de la relation entre cause et effet qui caractérise le monde sensible (il s’agit en fait de la thèse d’al-Ashʿarî rapportée par Ibn Fûrâk ; cf. Gimaret, La Théologie d’Ashʿarī).

L’œuvre polémique de Ghazâlî met clairement en relief une des tensions de fond entre l’aristotélisme en tant que système philosophique et l’islam en tant que système religieux. Si, pour certains philosophes tels Kindî, Fârâbî et Avicenne, ces deux systèmes sont entièrement conciliables entre eux (bien que de façons différentes et selon une hiérarchisation épistémologique rigoureuse dans le cas de Fârâbî), pour Ghazâlî, seuls certains aspects de la falsafa sont compatibles avec le dogme religieux. Dans la mesure où elle reposait sur la thèse d’une incompatibilité intrinsèque entre la philosophie et l’islam sur des points cruciaux de doctrine, la critique ghazâlienne de l’aristotélisme avicennisant différait fondamentalement de celle d’Abû l-Barakât al-Baghdâdî, de Suhrawardî et de ʿAbd al-Laṭîf al-Baghdâdî. Si, en effet, l’aristotélisme pouvait être critiqué dans une perspective purement philosophique – ce que firent Suhrawardî, Abû l-Barakât et, dans une certaine mesure, ʿAbd al-Laṭîf –, Ghazâlî déplaça son attaque du terrain philosophique à celui de la polémique religieuse, tout en continuant de s’appuyer sur l’argumentation et la terminologie des philosophes afin de les réfuter. Selon Ghazâlî, bien que l’intellect humain puisse emmagasiner de nombreuses connaissances et accomplir certains actes par sa propre capacité rationnelle, il est foncièrement limité et doit être soutenu et guidé par la révélation divine, l’exemple des prophètes et la discipline et l’éthique religieuse. Il y a donc une divergence fondamentale à ses yeux entre le cheminement historique imparfait de l’aristotélisme, de ses sources grecques jusqu’aux falâsifa et la science religieuse héritée des prophètes et conservée par les savants musulmans. L’alternative conçue par Ghazâlî pour le système philosophique avicennien n’est donc pas un retour à Aristote, mais un tri sélectif entre les éléments acceptables et les éléments répréhensibles de ce système afin de les incorporer dans l’édifice théologique et juridique islamique lorsque le besoin s’en fait sentir.

Persévérant dans la voie ouverte par Ghazâlî, mais accentuant son aspect polémique, Ibn Taymiyya (m. 1328), traditionaliste, théologien et juriste hanbalite influent, composa plusieurs traités récusant la position philosophique et sa méthode. Il écrivit notamment un traité technique contre la logique des philosophes dans lequel il exposa ce qu’il considérait être les erreurs et les tares principales du raisonnement logique de ces derniers, en particulier celles liées à la théorie de l’essence et de ses attributs et celle de la définition et de la démonstration (Hallaq (tr.), Ibn Taymiyya against the Greek Logicians). Selon Ibn Taymiyya, c’est cette structure logique défectueuse et chancelante qui fut responsable des théories métaphysiques erronées formulées par Avicenne et ses semblables. Comme la critique de Ghazâlî, celle d’Ibn Taymiyya cibla donc un des fondements clés de l’aristotélisme arabe.

Cependant, si l’influence d’Ibn Taymiyya sur les générations futures fut indéniable, des idées fondamentales de l’aristotélisme, souvent dans leur forme avicennisée, connurent en parallèle de riches développements dans le monde iranien où une vigoureuse tradition philosophique perdura jusqu’à l’époque moderne. Aux XVIe et XVIIe siècles, Mir Damad et Mulla Sadra élaborèrent une réflexion philosophique tout en nuances dans laquelle avicennisme, mysticisme, platonisme et théologie islamique se recoupent en d’innombrables variantes. Cependant, la nature et l’ampleur de l’aristotélisme dans ces systèmes tardifs est difficile à définir dans la mesure où il est assimilé à une tradition philosophique proprement islamique. Il convient dans ces conditions de parler simplement d’une pensée philosophique arabe ou persane avec la diversité de ses sources et la richesse de son contenu, plutôt que d’un aristotélisme résiduel et irréductible qu’il s’agirait d’identifier et d’isoler.

Averroès et l’aristotélisme arabe en islam occidental

Cependant, c’est en islam occidental, en al-Andalus (région qui correspond en grande partie à l’Andalousie actuelle) que se développa une des réflexions les plus originales de l’aristotélisme arabe ainsi qu’une des critiques philosophiques les plus poussées de l’avicennisme. Averroès (m. 1198), le grand juriste, philosophe et médecin andalou du XIIe siècle, lut assidûment les écrits qui lui étaient parvenus du monde islamique iranisé et tout particulièrement l’œuvre d’Avicenne. Il examina en détail les théories et doctrines du philosophe persan et tenta de les distinguer d’un aristotélisme originel et littéral qu’il puisa aux sources mêmes des traductions arabes d’Aristote. Son projet consista donc essentiellement à reconstituer la pensée du Stagirite en s’appuyant sur certains commentateurs péripatéticiens grecs tels Alexandre d’Aphrodisie et en procédant à son épuration des différentes excroissances et modifications doctrinales que les commentaires lui firent subir au cours des siècles, y compris l’œuvre d’Avicenne.

Averroès composa à cette fin de nombreux commentaires de tailles variées – courts, moyens et longs – sur l’ensemble de l’œuvre du Stagirite : logique, philosophie, physique, métaphysique, cosmologie et zoologie. Plusieurs de ces commentaires nous sont parvenus soit en arabe soit dans des traductions latines ou hébraïques. Mais c’est surtout par ces commentaires sur la Physique, le De caelo, le De anima et la Métaphysique qu’Averroès contribua à un renouveau de l’aristotélisme qui cependant affecta moins les pays d’islam (ou son influence fut limitée) que, à travers des cercles érudits chrétiens et juifs, l’Europe à laquelle une partie considérable de son corpus fut transmise. Dans son grand commentaire sur la Métaphysique – appelé en arabe tafsîr ou sharḥ –, par exemple, Averroès divisa le texte d’Aristote en lemmes et offrit une analyse détaillée de chaque concept, terme et phrase clés soumis à un examen philosophique minutieux pour en faire ressortir ce qui (selon lui) en constitue le sens originel ou exact du texte. C’est aussi à l’aune de sa connaissance approfondie des textes d’Aristote qu’Averroès élabora sa critique d’Avicenne, une approche qui lui permit d’apprécier toute la distance et les libertés que le maître persan avait prises vis-à-vis de son modèle. Cette intense activité exégétique explique qu’Averroès fut souvent décrit comme le plus grand penseur aristotélicien en islam et comme ‘le commentateur’ par excellence (Dante, L’Enfer, Chant IV) de l’œuvre du Stagirite. Si ce statut honorifique est sans doute mérité, il convient d’insister sur le fait qu’il se réfère aussi bien à l’interprétation qu’Averroès donna des textes aristotéliciens qu’aux traités indépendants qu’il composa sur un grand nombre de sujets philosophiques.

En effet, en s’engageant tous azimut dans ce projet d’exégèse philosophique, Averroès érigea du même coup un système original conçu en contrepartie de celui d’Avicenne et offrant une alternative philosophique aux nombreuses doctrines du maître persan. C’est le cas notamment de la physique, de la psychologie, de l’astronomie et de la métaphysique averroïstes. En métaphysique, Averroès critiqua la méthode d’Avicenne, qu’il jugeait excessivement conceptualiste comme, par exemple, son argument de l’existence de la Cause Première fondé sur les distinctions modales du possible et du nécessaire. Averroès, quant à lui, estimait que les arguments physiques aristotéliciens du mouvement constant et éternel, et du premier moteur que cela impliquait, représentaient les points de départ les plus solides de la théologie (Cerami, Génération et substance). Averroès fustigea également Avicenne pour son ontologie et sa théorie modale du possible et du nécessaire, qu’il interpréta dans un sens impliquant un réalisme métaphysique qui n’était pourtant pas forcément voulu par ce dernier. Le penseur andalou entendit retourner à une conception plus directe de ses modes, où chaque existant est soit possible soit nécessaire (mais pas les deux simultanément), et où le seul être véritablement nécessaire est Dieu. Sa posture philosophique représenta une réponse cinglante aux théories avicenniennes de la causalité et de l’émanation des intelligences séparées, ainsi que celle concernant la relation entre essence et existence, qu’il soumit tour à tour à un examen critique. Averroès eut pour souci majeur rien moins que de défaire l’ontologie aristotélicienne de tous les développements avicenniens venus se greffer à elle. En contraste, il fonda une ontologie reposant principalement sur les concepts élaborés dans la Métaphysique, notamment ceux de la potentialité et l’actualité.

En psychologie, Averroès développa sa propre doctrine de l’âme à la lumière d’une relecture du De anima et de certains commentaires issus de l’Antiquité tardive, notamment ceux d’Alexandre et Themistius (Geoffroy, « La tradition arabe »). Averroès contribua surtout à l’élucidation du rôle des différentes facultés internes, de l’intellect matériel, de la cognition intellectuelle et du sort de l’âme humaine après sa séparation du corps. Ses commentaires sur la psychologie d’Aristote, et surtout son grand commentaire sur le De anima, une œuvre capitale, eurent un impact considérable sur le développement de la scolastique latine, tout particulièrement pour ce qui concerne l’interprétation des doctrines noétiques d’Aristote (Taylor (tr.), Long Commentary  ; Geoffroy et Sirat, L’original arabe ; Averroès, La béatitude de l’âme).

Enfin, dans le domaine de la cosmologie, Averroès abandonna la hiérarchie (qu’il considérait inadéquate) des intelligences séparées et des âmes célestes telle qu’elle fut formulée par Fârâbî et Avicenne pour revenir au modèle simplifié d’un moteur céleste unique qu’il identifiait avec Dieu. Bien qu’il reconnût des âmes inhérentes aux sphères, il semble – en dépit de certaines ambiguïtés dans ses écrits – qu’il ne voulut pas multiplier les intelligences séparées selon le modèle de ces prédécesseurs en raison du fait qu’il tenait cette doctrine pour une aberration introduite dans la doctrine aristotélicienne. À ses yeux, Aristote décrivait Dieu comme le premier moteur, ainsi que cela est expliqué dans la Métaphysique Lambda 7 et 8, en en faisant par-là même le principe des divers mouvements des corps célestes (Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics).

Averroès rejeta en parallèle la théorie ptoléméenne des excentriques et épicycles que les Avicenniens avaient intégrés à leurs modèles cosmologiques. Il préconisa à la place un retour à la sphérologie aristotélicienne s’appuyant sur certains écrits comme la Métaphysique, Lambda 8, et conforté par l’idée que celle-ci correspondait mieux à l’idéal philosophique de simplicité, de circularité et d’harmonie postulé par les penseurs anciens (du fait de la primauté du mouvement circulaire qui est concentrique à la terre). Un tel raisonnement teinté d’un certain conservatisme allait à l’encontre de toute la mouvance astronomique telle qu’elle se déployait à l’est du monde islamique et telle qu’elle allait se développer encore davantage au XIIIe siècle avec les savants réunis dans l’observatoire de Maragha. En effet, la majorité des astronomes arabes postulèrent des configurations planétaires reposant sur les modèles élaborés par Ptolémée, mais qui parfois allaient encore plus loin dans leurs configurations géométriques, au point de multiplier les excentriques et les épicycles qu’Averroès rejetait. En lui préférant un modèle concentrique tel qu’il était décrit dans la cosmologie d’Aristote, Averroès manqua de discernement en tournant le dos aux grands développements scientifiques qui avaient cours à l’autre extrémité – orientale – du monde musulman.

La cinématique et la cosmologie d’Averroès reposaient donc sur le postulat d’un moteur premier tel qu’il fut décrit par Aristote dans la Physique VIII et dans la Métaphysique XII.7-8. Selon elles, c’est Dieu, et lui seul, en tant que moteur premier de l’univers, qui meut les corps et les êtres célestes, et non les intelligences séparées et multipliées correspondant à chaque corps supralunaire comme le pensait Avicenne. Averroès rejeta du même coup la théorie émanatiste qui allait avec la doctrine avicennienne des intelligences séparées et qui voyait en ces êtres immatériels autant de causes efficientes des êtres inférieurs. Pour Averroès, Dieu seul représente la cause motrice et ontique des autres êtres. Multiplier les causes motrices et efficientes est une erreur qui, à son sens, allait à l’encontre non seulement des textes d’Aristote, mais également des textes religieux qui sont en harmonie fondamentale avec eux. L’approche révisionniste d’Averroès, façonnée par son contact direct avec les écrits du penseur grec et de ses commentateurs, lui inspira une autre conclusion qui divergeait de la tradition avicennienne, à savoir, dieu est premièrement et principalement un sujet de la physique (en vertu de son statut de premier moteur), plutôt qu’un sujet de la métaphysique. Averroès réitéra à plusieurs reprises ce point qui nous fait percevoir les différences non seulement doctrinales mais également méthodologiques entre le penseur andalou et ses prédécesseurs orientaux.

Enfin, la place centrale qu’Averroès occupa dans l’histoire de l’aristotélisme arabe est également justifiée par sa réflexion sur la relation entre philosophie et religion. Conçu en partie en réponse aux attaques de Ghazâlî, son Discours décisif et Son Incohérence de l’incohérence démontrent de façon méthodique l’harmonie intrinsèque entre la philosophie aristotélicienne et l’islam. Le premier traité – notamment – s’appuie sur une argumentation et des notions tirées de la jurisprudence islamique et vise à convaincre son lectorat que la pratique de la philosophie est non seulement permissible selon la loi islamique, mais même entièrement justifiée et souhaitable.

Qu’Averroès fût le plus grand aristotélicien d’al-Andalus ne doit pas faire oublier que d’autres philosophes parmi ses compatriotes adoptèrent également une attitude sceptique à l’égard de la falsafa d’Avicenne et ne manquèrent pas eux aussi de donner priorité à l’étude des textes aristotéliciens. Ibn Bâjja (m. 1139), connu aujourd’hui surtout pour son apport à la philosophie naturelle et ses commentaires sur le corpus physique d’Aristote, contribua considérablement à la formation d’une pensée aristotélicienne andalouse.

L’héritage de l’aristotélisme arabe

Durant les XIe et XIIe siècles, de nombreuses œuvres philosophiques et scientifiques arabes furent traduites en latin et en hébreu en Espagne, en Sicile, et dans le sud de la France, rendant accessible une partie de la pensée aristotélicienne arabe en Europe. Si certains traités – ou fragments de traités – de Kindî, Fârâbî, Avicenne, et Ghazâlî furent ainsi connus, c’est en particulier sur le corpus averroïste que les efforts de traduction se concentrèrent, ce qui eut pour effet sa diffusion dans de nombreux cercles philosophiques juifs et chrétiens. En parallèle, les œuvres d’Aristote et un nombre considérable de commentaires péripatétiques anciens (notamment ceux composés par Alexandre et Themistius) et de commentaires arabes (Averroès surtout, mais aussi Avicenne et Avempace sont cités) sont traduits en latin. L’Aristote transmis au monde médiéval latin fut donc enrichi de plusieurs strates de commentaires grecs et arabes, ce qui stimula l’impulsion d’une riche tradition exégétique sur le Stagirite dans le contexte européen. Si l’importance de ce mouvement de traduction de l’arabe au latin dans la redécouverte du corpus aristotélicien a parfois été contestée, en revanche, l’importance de la pensée aristotélicienne arabe sur le développement de certaines grandes thématiques philosophiques de la scolastique (ontologie, essence et existence, psychologie et noétique, émanation, cosmologie) ne peut être mise en doute.

 Conclusion

L’aristotélisme, qui représenta un pan essentiel de la pensée arabe et islamique et connut diverses formes et variantes en islam, constitua l’un de ses cadres épistémologiques les plus influents. Bien que faisant l’objet d’une estime et d’une appréciation constante, il ne manqua pas néanmoins de susciter des polémiques, parfois vives, entre philosophes et théologiens, mais également au sein même de la tradition scientifique et philosophique arabe. Le résultat est que la méthode philosophique d’Aristote et sa logique connurent une popularité qui dépassa de loin le champ étroit de la falsafa. En revanche, ses doctrines physiques et métaphysiques se contentèrent d’être l’une des caractéristiques principales des seuls systèmes aristotéliciens arabes. Controversées, elles furent souvent remaniées afin d’être harmonisées avec le dogme religieux. C’est principalement cette dynamique créatrice et cet effort constant de conciliation, d’adaptation et d’interprétation de l’aristotélisme au sein de la pensée musulmane prise dans toute sa richesse et sa diversité qui donne sa portée à la relation dialectique complexe entretenue en islam entre philosophie et religion, rationalité et tradition.

DAMIEN JANOS

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Pour citer :
Damien Janos, « Aristotélisme arabe », in Houari Touati (éd.), Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, printemps 2014, URL = http://www.encyclopedie-humanisme.com/Aristotelisme-arabe-35