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Humanisme de la Renaissance européenne

La Renaissance désigne une période charnière entre l’époque médiévale et l’époque moderne. Sa datation fait encore l’objet d’un débat entre historiens de l’art. On peut dire qu’elle s’étend grosso modo du milieu du 15e siècle jusqu’aux années 1570 au moins (années qui marquent le début de la période dite « baroque »). Comme son nom l’indique, elle se caractérise par la re-naissance de la culture antique. Cette culture s’adresse à un large public. Grâce à la découverte par Gutenberg de la presse à imprimer en 1454, elle se diffuse non plus par l’enseignement oral, mais par le livre. Quelques grands imprimeurs, eux-mêmes « humanistes » de renom, propagent au XVIe siècle cette nouvelle culture : Alde Manuce à Venise, Henri Estienne à Paris, Johann Froben à Bâle, par exemple. Ceux qu’on nomme les « humanistes » étudient la langue, la grammaire, la civilisation des Grecs et des Romains, fondant ainsi ce qu’on nomme aujourd’hui la philologie classique, c’est-à-dire la discipline permettant de déchiffrer et de comprendre les auteurs anciens. L’enthousiasme pour l’Antiquité renouvelle la vie artistique et littéraire, tout d’abord en Italie. À partir du XVIe siècle l’art italien s’affranchit des traditions du Moyen Age : il se libère de la tutelle de l’Église et s’inspire des modèles antiques. Les artistes empruntent leurs sujets à la mythologie autant qu’aux livres saints. L’influence de la Renaissance italienne se fait sentir ensuite dans toute l’Europe. François 1er, par exemple, achète en Italie des tableaux et des statues antiques. Il fait venir en France des artistes italiens qui décorent le château de Fontainebleau.

Cette renaissance de la culture antique pouvait constituer un danger pour l’Église, dans la mesure où les idées des Grecs et des Romains sont sur bien des points opposées à celles du christianisme : tandis que les auteurs antiques cherchent les conditions d’un bonheur terrestre, exaltent la beauté du corps, la gloire et l’orgueil, le christianisme situe la vie véritable, bienheureuse, après la mort, dédaigne la beauté du corps humain, exalte les vertus d’humilité et d’obéissance. En dépit de ces oppositions, la grande majorité des « humanistes » restent attachés à la religion chrétienne.

Cependant, le retour aux textes de l’antiquité, aussi bien chrétiens que païens, les travaux sur la Bible et la lecture des théologiens des IVe et Ve siècle conduisent certains d’entre eux à remettre en cause les doctrines de l’Église de leur temps. En conseillant de s’en tenir strictement à la Bible et aux textes des Pères de l’Eglise, les « humanistes » favorisent le mouvement religieux qu’on nomme la Réforme (voir ci-après, point 5).

Le trait caractéristique de la Renaissance est bien le développement de « l’humanisme », porté par ceux qu’on nomme les « humanistes ». Le terme « humanisme » dérive du latin humanitas, qui à l’époque de la Renaissance signifie à la fois l’humanité et la culture des « humanités », c’est-à-dire des disciplines traitant des langues et de la littérature ancienne (essentiellement grecque et latine). Le substantif « humaniste » (du latin humanista) est utilisé en français depuis le XVIe siècle, pour désigner celui qui se consacre à l’étude des « humanités. » Concernant la Renaissance européenne, il convient de distinguer entre un sens faible et un sens fort du terme « humanisme ».

Au sens faible, l’humanisme désigne un corps d’études inspiré de la culture antique et des auteurs anciens, païens ou chrétiens. Ce corps d’études, qu’on regroupe sous le terme « les humanités », est jugé par les humanistes plus vivant et plus proche des intérêts humains que le formalisme impersonnel de la pensée médiévale. Érasme (1466-1536), par exemple, oppose les écrits des théologiens scolastiques, se livrant à une division et subdivision subtile de questions, au style naturel des prophètes, du Christ et des apôtres.

Au sens fort, l’humanisme désigne une théorie de la dignité humaine. Il consiste premièrement en une réflexion sur la nature de cette dignité : en quoi consiste-t-elle ? Qu’est-ce qui confère à l’homme sa « dignité » ou sa « noblesse », si on le compare aux autres vivants (anges et Dieu compris) ? Deuxièmement, l’humanisme développe une réflexion sur les conséquences éducatives et éthiques qu’il convient de tirer de cette dignité, une fois celle-ci identifiée.

Il peut exister une profonde unité entre le sens faible et le sens fort du terme « humanisme », même si ces deux sens se présentent également séparément. En effet l’humanisme au sens faible, comme culture des humanités, est conçue par certains humanistes comme ce qui permet précisément à l’homme (homo), en tant qu’espèce biologique, de s’élever au-dessus de son animalité pour accéder pleinement à son humanité (humanitas). La question de la perfection de l’homme ou de son accomplissement par la culture est alors indissociable de la question de sa dignité, de sa valeur propre dans l’échelle des êtres. Dans cette perspective, l’étude des « humanités » est conçue comme le moyen par lequel l’homme s’humanise et acquiert sa dignité. Toutefois ce lien entre les deux sens de l’humanisme n’est pas constant. Le réformateur Jean Calvin, par exemple, valorise l’humanisme au sens culturel du terme, mais se démarque de l’humanisme au sens fort, en refusant de reconnaître à la nature humaine, prise en elle-même, une quelconque dignité (voir infra, point 5).

Comme théorie de la dignité humaine, l’humanisme prend durant la période qui nous intéresse (entre 1450 et 1570) des formes contrastées. Mon propos, dans le cadre de cet article, est précisément de présenter une typologie des principales formes d’« humanisme » qui se sont développées en Europe à la Renaissance. Je distingue cinq formes spécifiques :

 Puissance de métamorphose et union à Dieu (Jean Pic de la Mirandole)

Cet humanisme, que je qualifierai d’ambigu, situe la dignité de l’homme tantôt dans sa capacité spécifique de pouvoir choisir sa propre forme, c’est-à-dire tel ou tel style de vie, sans exclusive, tantôt, dans le choix d’une vie chrétienne conduisant à l’union à Dieu. Cette première forme d’humanisme, qui oscille entre deux aspects de la dignité humaine, est exemplairement illustrée par l’humaniste italien Jean Pic de la Mirandole.

Dans son fameux « Discours sur la dignité de l’homme », cet auteur nous enjoint d’imaginer un observateur de l’ensemble des espèces vivantes, anges et Dieu compris, qui évoluent sur le théâtre de monde. À quel égard, comparé aux autres vivants, l’homme pourrait-il apparaître comme un être digne, noble, admirable ? Pic de la Mirandole examine d’un point de vue critique les critères de dignité évoqués jusqu’ici. Certains auteurs, comme par exemple Grégoire de Nazianze (329-390), Jean Damascène (676-749), Albert le Grand (≈1200-1280), ont repéré la dignité de l’homme dans son statut d’intermédiaire entre les créatures sensibles, incarnées (végétaux et bêtes), et les êtres spirituels (anges et Dieu). À la fois animal et spirituel, matériel par son corps et incorporel par son esprit, l’homme conjugue en lui les caractères des deux ordres de réalité. Or, selon Pic de la Mirandole, voir en l’homme le lieu d’une jonction entre ces deux ordres (matériel et spirituel), ce n’est précisément pas le valoriser. Par sa double appartenance, l’homme est le seul être qui peut chuter, céder aux attraits du monde matériel par un mauvais usage de son libre arbitre. Les anges semblent à cet égard plus dignes que l’homme, car incapables de chuter. Aussi notre auteur écrit-il : « Pourquoi n’admirerait-on pas davantage les anges eux-mêmes et les chœurs bienheureux au ciel ? » (Pic de la Mirandole 1993, p. 3).

Et même s’il parvenait à se maintenir, par ses efforts, dans une vie intelligente et vertueuse, l’homme resterait encore, sous ce double rapport, nettement inférieur aux anges et à Dieu, et nullement digne de la plus haute admiration. Contrairement aux purs esprits qui saisissent directement les essences des choses, l’homme doit nécessairement en passer par des images pour les concevoir, et se former ainsi de ces essences des représentations impures. En outre ses jugements sont souvent faussés par des représentations sensibles inexactes et des inclinations tendancieuses, contrairement à ceux des pures Intelligences.

Concernant sa pratique de la vertu, de la même manière, l’homme est sans cesse perturbé par des inclinations en provenance de son corps, du fait de sa nature charnelle et animale, contrairement aux anges et à Dieu. D’où la question : peut-on découvrir en l’homme un trait qui permettre de revendiquer pour lui « le privilège de la plus haute admiration ? » Sous quel rapport l’homme peut-il paraître supérieur non seulement aux autres créatures sensibles, mais encore aux anges et à Dieu ?

La réponse de Pic de la Mirandole est la suivante : l’homme est le seul être qui puisse choisir sa forme de vie, et en changer à loisir. En effet, l’homme n’a pas de rang pré-assigné dans l’échelle des êtres. Il peut aussi bien se comporter comme une plante lorsqu’il assume des fonctions purement végétales (nutrition, sommeil), comme une bête lorsqu’il cède à ses instincts et appétits sensuels, comme un ange lorsqu’il atteint une grande lucidité intellectuelle et une grande vertu éthique (en « dominant les élans des passions »), comme un Dieu lorsqu’il parvient à régler sa conduite sur celle de Jésus-Christ. En un mot, il peut tout devenir : « À lui, il est donné d’avoir ce qu’il désire et d’être ce qu’il veut » (Pic de la Mirandole 1993, p. 7). Observons que la manière dont nous qualifions, aujourd’hui encore, nos semblables, témoigne du caractère protéiforme de l’être humain : nous disons d’un tel qu’il « végète », d’un autre que c’est une « bête brute », ou, au contraire, « un ange. » Nous allons même jusqu’à diviniser certains hommes : « C’est un Dieu ».

Jean Pic de la Mirandole découvre ce fait étonnant : sous l’angle de la métamorphose, l’homme jouit d’une puissance de mutation que même les anges et Dieu, condamnés à demeurer ce qu’ils sont pour l’éternité, pourraient lui envier. Dieu, en effet, ne peut épouser d’autres formes de vie que la sienne, étant limité par sa perfection même. Lui, qui ne manque de rien, ne peut tendre vers un état supérieur au sien (sinon il ne serait pas déjà parfait), et il ne saurait davantage déchoir de sa perfection en adoptant le mode de vie des créatures. Tout au plus a-t-il pu « revêtir l’homme », en incarnant la personne du Christ, mais sans cesser pour autant d’être Dieu.

Quant aux autres créatures vivantes, plantes, bêtes, anges, elles sont prisonnières de certaines lois « par Dieu établies » (ibid., p. 7), qui fixent, une fois pour toutes, leur conduite et leur rang dans l’échelle des êtres. Une plante, une bête, un ange, ne peuvent devenir autre chose que ce qu’ils sont depuis leur premier jour.

Pic de la Mirandole cerne ainsi une dignité spécifiquement humaine : parce qu’il peut « tout devenir », épouser toute forme de vie, l’homme seul se caractérise par une infinie puissance de mutation. « Qui n’admirerait ce caméléon que nous sommes ? » (ibid., p. 9). Sous l’angle de la métamorphose en effet, on peut dire que l’infini est du côté de l’homme, la finitude du côté de Dieu ! Soulignons que cette valorisation de l’être humain, que cette forme d’humanisme, est foncièrement antiélitiste : elle accorde à tout homme, quelles que soient ses capacités, quel que soit son degré de culture, une dignité ontologique fondamentale. Pour ce motif, elle se démarque de la conception selon laquelle l’homme n’acquiert de dignité que par la culture (cf. infra, point 3).

Reste que notre auteur ne s’en tient pas à cette première conception de la dignité. Dans maints passages de son œuvre, il avance que l’homme atteint sa plus haute dignité en orientant sa puissance de mutation dans une direction bien déterminée, celle qui conduit au salut chrétien (à l’union à Dieu). Cette seconde conception de la dignité, moins originale car déjà développée par plusieurs auteurs du Moyen-Âge, est qualifiée par l’historien Henri Brémond « d’humanisme dévot » (Brémond 1916, p. 53-524). Comme l’a observé le philosophe Henri Gouhier, cette seconde version de l’humanisme est problématique, paradoxale, car elle place la dignité de l’homme dans un processus de déshumanisation (Gouhier 1987, p. 40-41).

En effet si l’homme est censé atteindre sa suprême dignité en s’unissant à Dieu, on peut se demander ce qui reste de son humanité, une fois qu’il s’est uni ou « fondu » au principe divin, au « Prince des entendements » (Pic de la Mirandole 1993, p. 223). Dans l’union, déclare Pic de la Mirandole, « nous ne sommes plus nous-mêmes mais Celui qui nous a faits » (ibid., p. 31), ou encore : « Les âmes se fondent complètement dans l’Un » (p. 25). Que reste-t-il de la dignité de l’homme si celui-ci atteint sa suprême dignité au moment précis où il s’est débarrassé de ses attributs humains, en s’assimilant à Dieu ? Le processus de divinisation n’est-il pas le corollaire d’une forme de déshumanisation ?

Contrairement à son aîné Pic de la Mirandole, Montaigne évite cette difficulté en séparant le thème de la métamorphose, comme marque de la noblesse de l’homme, de celui de l’union à Dieu. Il opère ce qu’on peut nommer une sécularisation ou une laïcisation du thème de la métamorphose.

  La laïcisation de la métamorphose (Montaigne)

Cette seconde forme d’humanisme situe plus franchement la dignité humaine dans sa capacité de changer à loisir de forme de vie, c’est-à-dire dans sa puissance illimitée de mutation. Montaigne conserve l’idée que l’homme a en propre un pouvoir indéfini de métamorphose. Il écrit par exemple que contrairement aux ours et aux chiens dont le comportement est fixé par l’« inclination naturelle », « les hommes, se jetant incontinent en des accoutumances, en des opinions, en des lois, se changent ou se déguisent facilement » (I-26-149). Montaigne écrit encore que seuls les hommes, parmi tous les vivants, ont ce pouvoir remarquable de se « transformer et transsubstantier en autant de nouvelles figures et de nouveaux êtres qu’ils entreprennent de charges » (III-10-1011). Cette puissance de diversification fait de l’homme un sujet merveilleux, digne d’admiration, car elle lui est spécifique : « C’est un sujet merveilleusement vain, divers et ondoyant, que l’homme » (I-1-9).

Cependant Montaigne abandonne l’idée selon laquelle la dignité suprême s’acquiert par le seul mode de vie chrétien. La métamorphose valorisée par Montaigne n’est pas pré-orientée. Elle n’est-elle plus « verticale » comme elle l’était encore chez Pic de la Mirandole, mais ouverte à l’infinité des possibles. Tout homme, du seul fait qu’il appartient à l’espèce humaine, est d’emblée doté d’une dignité en ce qu’il porte en lui un pouvoir de transformation indéterminé et illimité. Certes, lorsqu’il définit la dignité ou la « hauteur » de l’être humain, Montaigne peut parfois donner l’impression qu’il cède à une forme d’élitisme, par exemple lorsqu’il écrit :

« Je veux prendre l’homme en sa plus haute assiette, le considérer en ce petit nombre d’hommes excellents et triés, qui ayant été d’une belle et particulière force naturelle [...] l’ont montée au plus haut point de sagesse [...] Ils ont manié leur âme à tout sens et à tout biais, l’ont appuyée et étançonnée de tout le secours étranger qui leur a été propre et enrichie et ornée de tout ce qu’ils ont pu emprunter [...] C’est en eux que loge la hauteur extrême de l’humaine nature. » (II-12-501-502)

On pourrait croire, d’après ce passage, que Montaigne valorise une seule catégorie d’hommes, ceux qui ont manié leur âme à tout sens, c’est-à-dire ceux qui ont su développer diverses formes de vie et acquérir diverses compétences. En réalité, Montaigne valorise tout homme, car comme simple potentialité la métamorphose définit la condition de tout un chacun. Tel est en effet le sens de la fameuse déclaration : « Tout homme porte en lui la forme entière de l’humaine condition » (III-2-805). Notre condition, en tant qu’hommes, c’est de pouvoir indéfiniment changer.

La « forme » de l’humaine condition ne désigne donc pas un quelconque archétype d’humanité (par exemple, l’homme lettré, l’homme complet, le bon chrétien). Elle désigne la puissance de métamorphose elle-même, comme simple capacité d’embrasser les états les plus divers. Comme le dit Pierre Magnard :

« La forme entière de l’humaine condition que chacun porte en soi, n’est point telle par conformité à quelque archétype, mais parce qu’elle embrasse tous les états. L’humanisme de Montaigne [...] est sans réserve. » (Magnard 2000, p. 42)

Montaigne défend un humanisme sans réserve, car il place la dignité de l’homme non dans un archétype d’humanité accessible à certains seulement, mais dans une condition universelle qui n’est autre qu’une capacité indéfinie de variation et de transformation. Pour Montaigne, l’homme n’a pas de forme naturelle, mais donne forme à sa vie par les activités et coutumes qu’il adopte : « c’est à la coutume de donner forme à notre vie » (III, 13, 1080). La condition humaine se prête ainsi à la multiplication, à la variation infinie des formes de vie. Montaigne est bien l’héritier de Jean Pic sur ce point au moins. L’homme seul, entre tous les vivants terrestres et célestes, décide de sa forme de vie. Alors que l’idée de « nature » humaine contient l’idée d’une prédestination ontologique (l’homme devrait coller à une nature préfixée par Dieu), celle de « condition », en revanche, désigne une ouverture sur une pluralité d’orientations possibles. Être homme, c’est jouir de cette capacité de métamorphose présente en chacun. L’homme n’est jamais aussi admirable, selon Montaigne, que lorsqu’il actualise cette capacité. Ainsi Montaigne admire-t-il, par exemple, Alcibiade, qui « se transforme si aisément à façons si diverses, sans intérêt de sa santé, surpassant tantôt la somptuosité et pompe persienne, tantôt l’austérité et frugalité lacédémonienne, autant réformé en Sparte comme voluptueux en Ionie. (I, 26, 167). Dans le même ordre d’idées, Montaigne loue la plasticité d’un Épaminondas :

« Épaminondas, en tous les offices de la vie humaine, ne laisse rien à désirer de soi, soit en occupation publique ou privée, ou paisible ou guerrière, soit à vivre, soit à mourir grandement et glorieusement. Je ne connais nulle forme ni fortune d’homme que je regarde avec tant d’honneur et d’amour » (II-36-756).

A contrario, une vie humaine faible et médiocre est pour Montaigne une vie rigide, repliée sur elle-même, prisonnière de l’habitude. Aussi Montaigne préconise-t-il l’« accoutumance » de changer d’habitudes, afin d’éviter la fixité qui exténue la vie : « C’est être, mais ce n’est pas vivre, que se tenir attaché et obligé par nécessité à un seul train » (III-3-818). Selon lui, il faut s’accoutumer non pas à telle forme particulière de vie, mais à faire varier les formes d’activités et d’expériences :

« L’accoutumance nous peut conduire non seulement à telle forme qu’il lui plaît […], mais au changement aussi et la variation, qui est le plus noble et le plus utile de ses apprentissages » (III-13-1082, je souligne).

Selon Montaigne, il revient à l’homme de s’habituer non seulement à telle forme d’activité, mais aussi au changement d’activité, c’est-à-dire à la variation elle-même. Apprendre à passer d’une forme à l’autre, à déjouer la tendance à l’inertie et à la répétition, tel est selon lui l’apprentissage « le plus noble. » Reste que cette noblesse n’est pas l’apanage de celui qui accomplit effectivement cette variation, ce renouvellement de soi : encore une fois, elle appartient à tout homme, qui en tant qu’homme possède cette puissance au moins à titre de virtualité, même si pour l’heure il ne la met pas en pratique.

Comme l’a bien montré Jean Rousset dans La littérature de l’âge baroque en France, la thématique de la métamorphose chère à Montaigne est un des traits caractéristiques de la sensibilité baroque. En littérature, il existe un lien entre la composition foisonnante du texte et le caractère protéiforme du personnage principal. On observe une consonance entre le personnage central, « être de métamorphoses, et la composition disloquée, ouverte, organisée sur plusieurs centres. » C’est désormais le mouvement, la plasticité qui domine la vie. Chez Montaigne, « le peintre et le modèle sont mobiles », comme pour Le Bernin qui, pour son buste de Louis XIV, n’a pas demandé au roi de poser, mais l’a laissé se mouvoir à sa guise.

Cette forme d’humanisme, qui accorde une dignité à tout homme, s’oppose nettement à une autre conception, élitiste, qui place la dignité humaine dans l’aboutissement d’un processus d’humanisation par la culture. Cette conception, qui correspond à la fameuse théorie de « l’homme complet », de l’homme élevé au-dessus de son animalité et brutalité initiale par l’éducation de ses facultés, prend à son tour deux formes bien distinctes. Tandis que la première forme majore la formation littéraire, la seconde préconise un équilibre entre ce qu’on nommait au moyen âge le trivium (grammaire, rhétorique, dialectique ou logique) et le quadrivium (arithmétique, géométrie, astronomie, musique).

  L’humanisme littéraire : Alberti et Barbaro

Léon Baptiste Alberti et Ermolao Barbaro illustrent parfaitement la première variante de cette forme d’humanisme culturel. Selon ces deux auteurs, l’homme qui n’est pas éduqué par les lettres n’est pas vraiment un homme. Alberti réserve ainsi au trivium, c’est-à-dire aux lettres gréco-latines, à la grammaire et à l’éloquence le soin d’accomplir l’humanité en l’homme :

« S’il existe une chose qui s’accorde avec la bonne éducation, ce sont les lettres sans lesquelles on ne peut estimer qu’un homme soit véritablement accompli. » (Alberti 1911, p. 117)
 
Dans la même perspective Ermolao Barbaro, dans la préface de son Commentaire de Themistius, refuse de dissocier la question de l’essence de l’homme de celle des « humanités », c’est-à-dire de la culture rhétorique et littéraire. Ce qui, pour lui, distingue l’homme non seulement des bêtes, mais aussi des « barbares » et du « vulgaire », c’est l’acquisition des lettres.
 
Barbaro distingue l’homo, l’homme en tant que membre de l’espèce animale humaine, de l’humanitas, c’est-à-dire de l’homme transformé par les lettres. Cette distinction est basée sur l’opposition entre nature et culture : la nature fait de nous un simple animal, qui partage la férocité de la bête brute. Or c’est précisément cette férocité qu’il s’agit de surmonter par l’éducation littéraire.
 
Ce qui est nouveau sous la plume d’humaniste tels que Alberti et Barbaro, c’est le lien essentiel qu’ils établissent entre culture littéraire et humanisation (lien dont les pays d’Europe ont ensuite hérité, avec la majoration de la culture littéraire, des « humanités », jusqu’au milieu du XXe siècle). Selon plusieurs auteurs antérieurs à la Renaissance, par exemple le néoplatonicien Saint Bonaventure, l’humanisation de l’homme passait par plusieurs facteurs : l’aide de Dieu, l’acquisition des vertus morales et l’effort pour s’unir à Dieu, l’enseignement du trivium et du quadrivium. L’humanisme de Barbaro en revanche, qui s’explique par le contexte spécifique de son époque, marqué par le retour admiratif aux chefs d’œuvres littéraires de l’Antiquité alors redécouverts, met en revanche l’accent sur la seule culture littéraire, au détriment des autres modes d’humanisation (sciences, religion, maîtrise de soi, etc.). Comme l’observe justement Olivier Boulnois à propos de Barbaro, nous avons affaire ici à une « interprétation rhétorique de l’humanisme » (Boulnois 1993, p. 297). Selon Barbaro en effet, l’homme (homo) qui n’est pas formé à la rhétorique, à la poésie, à la littérature gréco-latine, quelles que soient ses aptitudes par ailleurs, n’accède pas à son humanité (humanitas) mais mène une vie encore animale ou barbare !
 
Barbaro va ainsi jusqu’à traiter Albert le Grand et Saint-Thomas de « barbares » pour leur style sec et dépouillé, sans ornement, sans recherche littéraire. Certes, observe Barbaro, l’homme peut très bien vivre sans étudier les « humanités », mais alors il ne mène pas une vie proprement humaine. Sans les lettres, « tu vis assurément, mais tu ne vis pas en tant qu’homme ». Dans le passage qui suit, Pic de la Mirandole tourne en dérision, sur le mode ironique, l’élitisme littéraire de son correspondant, qui se traduit par un rejet de la scolastique :
 
« Dans la dernière lettre que tu m’a adressée, tu invectives ces philosophes barbares, que tu dis être communément tenus pour sordides, rudes, incultes […]. J’ai eu tellement de honte et de remords pour mes travaux –cela fait six ans que je les fréquente- que je me repentais d’avoir tant peiné dans une matière aussi vaine. J’avais donc perdu, me disais-je, avec Thomas, Jean Duns Scot, Averroès et Albert, mes meilleures années et tant de veilles pendant lesquelles j’aurais pu peut-être devenir quelqu’un dans les belles-lettres » (Pic de la Mirandole 1993, p. 256).

Après ce passage ironique, Pic de la Mirandole fait parler les philosophes incriminés, et met dans leur bouche une réfutation virulente de la thèse de Barbaro. Ce dernier privilégie les séductions du style et de l’éloquence par rapport à la sagesse pure et simple, exprimée avec naturel et sobriété. Or, comment peut-on vouloir mettre de la séduction et des apprêts dans les discours de sagesse, s’adressant à l’intelligence et non aux sens et aux passions ? Comment peut-on vouloir ainsi confondre rhétorique et philosophie, en se réclamant qui plus est de la dignité de l’être humain ? Pareille attitude revient en réalité à vouloir habiller une vierge honnête comme un prostituée. Aussi Pic de la Mirandole défend-il en ces termes les auteurs précités :

« Ce n’est pas une faute que l’éloquence ne s’ajoute pas à la sagesse, car c’est une faute que de les lier. Chez une vierge honnête, qui ne condamnera les boucles et les atours ? » (Pic de la Mirandole, 1993, p. 256)

Se vérifie ici le fait que la théorie de la dignité humaine, à l’époque de la Renaissance européenne, est loin d’être une théorie unifiée, puisqu’elle voit s’opposer des formes concurrentes d’humanisme. Ce point se vérifie, par ailleurs, si l’on compare la conception de l’humanisation par l’éducation développée par Barbaro à celle de Rabelais.

 L’humanisme comme formation de l’homme complet (Rabelais)

Centré sur l’idée d’homme complet, l’humanisme de Rabelais ne valorise pas la seule culture littéraire. Permettre à l’homme d’accéder à sa dignité, de s’humaniser complètement, réclame selon lui un développement de l’ensemble de ses facultés, intellectuelles, morales et sensibles, une culture de l’esprit et du corps. Au chap. XXI de La vie très horrifique du grand Gargantua, Rabelais dénonce sur le mode ironique les méthodes d’éducation du Moyen-Âge. Ses trois principaux défauts sont 1) le mépris pour l’hygiène et la propreté, 2) le maintien du corps dans un état de mollesse et de laisser aller, 3) l’enfermement dans un savoir livresque sans contact charnel avec l’expérience.

A contrario, Rabelais souligne premièrement l’importance de l’hygiène et de la propreté. Lors de la journée d’éducation idéale organisée par Ponocrates, après l’exercice en plein air, « [les enfants] sont très bien essuyés et frottés, changent de chemise » (Rabelais 1930, p. 90). Après le repas, Gargantua « s’écure » les dents, se lave « les mains et les yeux de belle eau fraîche » (ibid.). Rabelais souligne également l’importance des repas équilibrés, et nous exhorte à connaître « la vertu, propriété, efficacité et nature de tout ce qui [est] servi à table » (ibid.).

Selon lui, l’accomplissement de l’être humain ne requiert pas uniquement des exercices de nature intellectuelle et spirituelle. Divers exercices physiques doivent accompagner la formation de l’âme. Ainsi les enfants « s’exercent les corps comme ils avaient leurs âmes auparavant exercé » (ibid., p. 89).

Contrairement à un auteur comme Ermolao Barbaro, par exemple, Rabelais valorise ce que nous nommerions aujourd’hui la double culture. Il accorde une égale importance aux lettres et aux sciences, au trivium et au quadrivium. Gargantua, au cours de sa formation, « entre en affection » non seulement avec l’arithmétique ou « science numérale », mais encore avec « les autres sciences mathématiques comme géométrie, astronomie et musique » (ibid., p. 91). Semblables passages traduisent la volonté de ne pas minorer le quadrivium dans la formation de l’homme complet, et soulignent la complémentarité des enseignements littéraires et scientifiques, comme nous dirions aujourd’hui.

Enfin, à l’encontre d’une culture purement érudite et livresque, Rabelais veut « que la chose accompagne le livre », que les « faits de nature » soient directement connus, qu’à l’étude des textes du médecin Hippocrate, par exemple, s’ajoute l’anatomie effective des corps (ibid., p. 262-263). Le rapport direct, sensible aux choses, vient compléter la référence aux autorités (aux auteurs canoniques). S’ensuit une confrontation fructueuse des observations directes avec les savoirs déjà constitués. En ce sens, Rabelais écrit par exemple :

« Passant par quelques prés ou d’autres lieux herbus, ils [les élèves] visitaient les arbres et les plantes, les conférant avec les livres des Anciens qui en ont écrit, comme Théophraste, Dioscorides, Marinus, Pline, Nicander, Macer et Galien. » (ibid., p. 95)

Cette exigence d’un rapport direct aux choses, et non plus indirect, purement livresque, est un des traits positifs de la Renaissance par rapport au Moyen-Age, et s’inscrit dans la volonté 1) de développer les savoirs, 2) de mobiliser l’ensemble des facultés humaines.

L’humanisme de Rabelais paraît à l’évidence plus pertinent que celui de Barbaro, car il répond mieux au projet de formation ou d’humanisation complète de l’être humain. Historiquement toutefois, on peut dire que le courant de l’humanisme accordant une prépondérance aux lettres et aux humanités a dominé en Europe, du moins jusqu’aux années 1950. Il n’y a pas si longtemps, l’expression « faire ses humanités » signifiait étudier les langues anciennes (latin et grec), la littérature et la philosophie, à l’exclusion des disciplines scientifiques. Pourquoi cette exclusion ?

Dans la seconde moitié du XIXe siècle allemand, le physicien et philosophie Hermann von Helmholtz –incarnation exemplaire de l’homme complet-, décrit le processus historique ayant conduit à la majorer, en Allemagne, la formation littéraire et les sciences de l’esprit (philologie, histoire, psychologie, sociologie, philosophie) par rapport aux mathématiques et aux sciences de la nature. Après la séparation géographique des universités (lettres, sciences, droit, médecine, théologie) au début du XIXe siècle, observe Helmholtz, les disciplines ont commencé à s’ignorer les unes les autres. Peu à peu, est réapparu le préjugé de certains humanistes selon lequel les savoirs concernant l’esprit humain (lettres, langues anciennes, théologie, métaphysique, histoire, etc.) étaient seules essentielles à la formation d’un homme. Les sciences de la nature, souvent reléguées au rôle d’améliorer les conditions matérielles de l’existence, furent de moins en moins considérées indispensables à la formation intellectuelle et sensible de l’être humain. Dans une conférence de 1862 intitulée : « Du rapport des sciences de la nature à l’ensemble des sciences », Helmholtz déplore qu’une partie du public cultivé aille jusqu’à contester l’emploi du terme culture pour désigner la culture scientifique et technique. Pour certains, un trop grand intérêt porté à la science détournerait l’attention des questions vraiment décisives au profit de question subalternes. Or, selon Helmholtz, la culture est une œuvre collective, à laquelle tous doivent « coopérer », mitwirken (Helmholtz 1971, p. 108). En mettant en avant ce que les disciplines peuvent s’apporter les unes aux autres, en valorisant la coopération et l’ouverture d’esprit qui procèdent de la poursuite d’un but commun, en montrant comment l’on doit former les hommes pour qu’ils développent pleinement leurs dispositions, on peut dire que Helmholtz réhabilite d’une certaine manière la forme d’humanisme développée notamment par Rabelais, fondée sur l’exigence de la double culture.

Dans le même ordre d’idées, signalons l’ouvrage du philosophe contemporain Jacques Bouveresse : Prodiges et vertiges de l’analogie. De l’abus des belles-lettres dans la pensée, qui dénonce non sans humour les conséquences désastreuses, à notre époque, d’une longue tradition visant à majorer la culture littéraire par rapport à la culture scientifique. Une de ces conséquences est la suffisance de certains « littéraires » qui prétendent maîtriser un savoir scientifique pour lequel ils n’ont pas été formés, et qui prennent de haut les hommes de sciences cherchant à corriger leurs interprétations des grandes théories scientifiques du XXe siècle.

Un aspect essentiel des deux dernières formes d’humanisme que nous venons de présenter : le retour aux textes originaux de l’antiquité païenne et chrétienne, a trouvé un prolongement très important dans ce qui nous apparaît comme une cinquième et dernière forme d’humanisme, mise en œuvre par les réformateurs de l’Eglise Martin Luther et Jean Calvin.

  L’humanisme de la Réforme (Luther et Calvin)

Il ne s’agit évidemment pas de présenter de manière complète le mouvement de réforme engagé par Martin Luther (1483-1546), et poursuivi sous une forme différente par Jean Calvin (1509-1564), mais seulement de relever les aspects de ce mouvement qui se rattachent à l’humanisme, aux deux sens précités du terme (1. le retour aux textes antiques et à la culture des humanités ; 2. la théorie de la dignité humaine).
Concernant le premier point, on peut dire que Luther, et à sa suite ceux qu’on appelle évangéliques et réformés, entendent revenir aux Écritures mêmes, considérées comme seule source d’autorité en matière de religion. D’où leur vaste entreprise de traduction de la Bible, en allemand, français, anglais, etc. Il s’agit de permettre aux fidèles de vérifier par eux-mêmes ce qui est dit dans les Evangiles, l’Eglise n’étant plus reconnue comme la seule interprète possible de la parole du Christ.
L’idée d’un rapport direct aux textes bibliques signifie également, pour Luther, un rapport direct à Dieu qui s’y exprime, rapport qui n’est plus médiatisé par une autorité ecclésiastique. Pour illustrer la défiance profonde de Luther à l’égard de l’autorité ecclésiastique et des comportements que celle-ci attend des fidèles, rappelons brièvement son geste inaugural. En 1517 il dénonce le commerce des indulgences, cette pure « invention » visant à exploiter les fidèles en profitant de leur ignorance et de leur naïveté. Il s’agissait en effet de vendre aux fidèles une remise des peines du purgatoire, selon une procédure en bonne et due forme. Les acheteurs des indulgences ainsi que leurs proches étaient censés moins souffrir dans l’au-delà. Le fondement théologique de la critique luthérienne des indulgences est que cette pratique ne prend au sérieux ni la grâce (puisque c’est l’argent et non Dieu lui-même qui est censée racheter l’homme), ni le péché (puisque celui-ci est soi-disant annulé par un versement d’argent).
En affichant sur la porte de l’Église de Wittenberg ses 95 thèses (d’une ironie mordante) contre le scandale des Indulgences, Luther fait vaciller l’autorité soi-disant infaillible de l’Eglise : « Ils prêchent des inventions humaines, ceux qui prétendent qu’aussitôt que l’argent résonne dans leur caisse, l’âme s’envole du Purgatoire » (27e thèse). La critique de Luther, animée par l’idée que le fidèle doit s’émanciper de l’autorité ecclésiastique pour entretenir un rapport direct avec Dieu, allait s’étendre à d’autres domaines : aux sacrements, à la prétendue primauté du pape, enfin à la question du salut. Selon Luther l’institution religieuse, cette intermédiaire suspecte entre le fidèle et Dieu, n’est plus nécessaire au salut. Le salut de l’âme est un libre don de Dieu, reçu par la repentance sincère et la foi authentique en Jésus-Christ comme Messie, sans intercession possible de l’Eglise. Notons chez Luther l’importance de la figure du Christ, qui atteste selon lui que Dieu existe pour nous les hommes. Certes catholicisme et protestantisme reconnaissent tous deux que Dieu s’est fait homme dans le Christ, pour nous les hommes. Mais la spécificité de Luther est de mettre l’accent sur le « pour nous » : le Dieu de Luther se rapporte essentiellement à l’homme, ce rapport est constitutif de son essence même. La manifestation humaine du Christ est précisément ce qui, selon Luther, nous assure que Dieu est pour nous. Sur ce point, je renvoie à l’excellent article de Christian Berner (Berner 2008, p. 113-127).
Mais le trait distinctif majeur du protestantisme est que la foi devient essentielle, comme rapport direct et vivant entre l’homme et Dieu, lui donnant la force d’œuvrer dans le sens du message christique. En effet les commandements « enseignent ce qu’on doit faire, mais ne donnent pour cela aucune force » (Luther 1996, p. 35). Selon Luther le salut passe par la foi, et non par l’exécution d’œuvres commanditées par une autorité ecclésiastique suspecte. Le protestantisme ne s’oppose donc pas au catholicisme en récusant les œuvres au profit de la seule foi, mais en soutenant que c’est la foi en la parole de Dieu qui est essentielle. Citant Saint Paul (Rom. 10 [10]) : « Croire de tout son cœur, cela rend droit et juste », Luther souligne que « c’est la foi seule qui rend juste, libre, et qui sauve » (ibid.) Dans le même sens, le passage de Rom. 3 [28] est considéré comme l’article fondamental du protestantisme : « L’homme est justifié par la foi dans la pratique de la Loi ».
Luther articule l’idée d’un rapport direct aux Évangiles (l’humanisme au sens faible) au thème de la dignité humaine (l’humanisme au sens fort) : le chrétien, en effet, tient sa dignité de sa liberté, conçue à la fois a) comme libération à l’égard de l’autorité ecclésiastique, b) comme lien direct et vivant à Dieu dans la foi et l’amour, assurant son élévation spirituelle, enfin c) comme un engagement actif pour le bien d’autrui, soutenu par la foi en Dieu. Cette triple caractérisation de la liberté ressort nettement de son ouvrage De la liberté du chrétien (1520).
Concernant le statut de la dignité humaine, soulignons également l’importance que Luther confère à l’idée de vocation (Beruf). Ce terme, signifiant l’appel à s’engager dans une vie religieuse, est utilisé par lui dans un sens plus large. Il désigne l’appel que peuvent ressentir des personnes à une mission particulière : professionnelle, scientifique, ou encore tournée vers le bien d’autrui (humanitaire, dirait-on aujourd’hui). Comme l’a bien montré le sociologue Max Weber dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Luther a profondément modifié notre représentation de l’activité professionnelle.
Pour le catholicisme, l’action professionnelle dans le monde n’a pas de valeur positive pour la recherche du salut ; le retrait hors du monde, le mépris des biens terrestres, sont au contraire préconisées comme moyens d’accomplir notre dignité et d’atteindre notre salut. Pour Luther, au contraire, l’activité professionnelle est une tâche noble, que Dieu nous a donnée à accomplir. Le terme de Beruf, tel que l’emploie Luther, opère la transformation du métier en une tâche voulue par Dieu. Celui qui sait répondre à cet appel, celui qui suit sa vocation, s’épanouit individuellement, en même temps qu’il accomplit sa dignité d’homme et de chrétien. La dignité humaine, selon Luther, implique donc non seulement la liberté au sens précité, mais encore la capacité de répondre à l’appel que Dieu nous lance à travers la vocation, enfin la capacité de persévérer dans l’accomplissement de celle-ci.
Jean Calvin (1509-1564) reprendra à son compte cette idée de vocation, mais en la rattachant à l’idée de prédestination ou d’élection divine. Cette idée est déjà présente chez Luther, mais Calvin la met au premier plan. Selon lui, Dieu a de toute éternité destiné certains hommes au salut et condamné les autres à l’enfer : c’est le dogme du double décret ou de la prédestination. Pour Calvin seuls certains hommes sont élus par Dieu, et seuls les élus peuvent avoir du succès dans leur profession, entendue comme vocation (comme une mission que Dieu leur a confiée en vue de leur salut). Le calviniste va donc chercher dans la réussite professionnelle, et dans les richesses que cette activité génère, le témoignage de son statut d’élu.
Comme l’a montré Max Weber dans l’ouvrage précité, cette théorie explique que certains calvinistes aient orienté leur vie vers une recherche méthodique des richesses, dans le cadre de leur profession. Notons seulement que l’articulation établie par Weber entre le protestantisme et l’essor du capitalisme a été fortement contestée, pour trois raisons principales au moins : 1) Weber aborde le protestantisme comme un tout homogène sans observer que certaines régions de tradition protestante ont totalement échappé à la mentalité capitaliste ; 2) il néglige d’autres sources de l’essor du capitalisme (notamment juives et catholiques), lequel, du reste, se développe bien avant la période de la Réforme ; 3) il ne distingue pas suffisamment entre deux formes de capitalisme : on peut certes rapprocher le protestantisme d’un capitalisme basé sur le travail et l’exploitation des richesses qu’il génère, mais cette forme de capitalisme est à distinguer de celle qui est essentiellement centrée sur la spéculation et l’usure.
Quoi qu’il en soit, on peut dire que Calvin conserve cet aspect de la dignité humaine souligné par Luther : l’accomplissement de l’homme par la réalisation d’une vocation ou d’une profession. Toutefois, il se démarque de Luther sur deux points : 1) Calvin réserve cet accomplissement à certains élus, 2) il le relie au thème de la production de richesse (l’enrichissement venant confirmer le professionnel dans son statut d’élu).
Concernant l’idée luthérienne de liberté du chrétien, incluant à la base la capacité de se tourner vers Dieu ou de s’en détourner, d’œuvrer ou non pour le bien d’autrui, Calvin est en revanche en rupture avec Luther. Contrairement à lui, il ne développe pas une conception de la dignité humaine fondée sur la notion de liberté. Certes, il demeure humaniste, mais au sens faible du terme : par son attachement à la culture antique (son premier ouvrage fut un commentaire du De Clementia de Sénèque), par sa grande culture, et par sa défense d’un rapport direct du chrétien aux textes des Évangiles (plus encore que Luther, Calvin insiste sur la « sola scriptura  »).
Concernant l’humanisme au sens fort, c’est-à-dire la question de la dignité de l’homme en tant qu’homme, Calvin est plus pessimiste que Luther. Selon lui, l’homme est radicalement pécheur, dévoyé, prétendant à tort être son propre maître. Certes, tout être humain possède un « semence de religion », mais nul n’est capable de la faire bien germer par ses propres forces. Même s’il reconnaît que Dieu existe, sa nature dévoyée conduit l’homme à en faire une idole à son service. Il ne peut faire autrement que de s’imaginer le Dieu qui lui convient. Les hommes ont donc besoin d’une révélation particulière pour leur faire saisir qui est Dieu et comment se rapporter à Lui. Incapables par eux-mêmes de suivre la bonne voie, Dieu seul peut décider de les éclairer et les guider. C’est à Dieu que revient la décision du salut. Calvin est ainsi conduit à remplacer le thème luthérien de la liberté du chrétien par celui, évoqué plus haut, de « prédestination », signifiant que Dieu seul peut assurer à l’homme son salut :
Le salut revient à ceux que Dieu a élu « par sa seule bonté et miséricorde. » Cette thèse s’oppose non seulement au concept catholique des « œuvres » (censées assurer notre salut), mais encore à l’idée de liberté au sens luthérien du terme. Que devient en effet la liberté du chrétien, son effort pour engager à travers la lecture des Évangiles un lien direct et vivant à Dieu ? Pour Luther, la foi suppose initialement un mouvement volontaire vers Dieu et sa parole. Certes, dans Du serf arbitre (1525), Luther nuance ce volontarisme en soutenant, contre Érasme, que la volonté humaine seule ne suffit pas au salut, qui dépend en dernier ressort de Jésus-Christ et de l’œuvre de Dieu. Calvin durcit considérablement cette position luthérienne, en niant que la volonté humaine joue un quelconque rôle dans le salut, et en le faisant dépendre entièrement du bon vouloir de Dieu.
Que deviennent dès lors la dignité et le mérite de l’être humain si, indépendamment de son effort, Dieu a décidé d’avance, une fois pour toutes, qui allait être sauvé et qui allait être damné ? Le concept de « prédestination » est lié chez Calvin à une vision extrêmement pessimiste de l’homme, considéré comme un pécheur incapable de se rendre digne du salut par ses propres forces. Loin d’exalter la valeur de l’homme comme les autres humanistes précités, Calvin le dévalorise, et place dans la seule volonté et puissance absolue de Dieu les conditions de son salut.
Dans le même ordre d’idées, on peut dire qu’en remettant en cause la conception luthérienne de la communion, Calvin sape un autre aspect de la dignité du chrétien telle que la concevait Luther, qui croyait en une présence réelle du Christ dans le pain et le vin. Luther niait seulement la transsubstantiation, c’est-à-dire l’idée (chère aux catholiques) selon laquelle le pain et le vin deviennent réellement le corps et le sang du Christ. Pour lui, même si la transsubstantiation n’a pas lieu, le Christ est néanmoins présent dans le pain et le vin, de sorte que le chrétien qui communie reçoit cette présence, au moment même où sa bouche reçoit les aliments. Il entre ainsi en contact avec Dieu, s’unit à lui. Selon Calvin en revanche, le pain et le vin consommés lors du culte ne mettent plus Dieu en présence du chrétien ; ce sont de simples symboles commémorant le sacrifice du Christ, et non le lieu d’une communion exaltante entre nous et Lui. D’un autre côté, on pourrait dire qu’en ramenant ainsi l’eucharistie à un symbole, Calvin chasse de la religion le mystère, et souligne l’autosuffisance du fini, de l’homme comme être rationnel. Ainsi, dans les polémiques entre luthériens et calvinistes au XVIIe siècle, les luthériens auront tendance (certes abusivement) à traiter les calvinistes de « rationalistes ».
Enfin, Calvin et Luther ne portent pas le même regard sur l’ancien Testament. Luther insiste beaucoup plus que les catholiques sur le fait que les Évangiles marquent une rupture entre le message du Christ et la loi juive, telle que l’expose l’ancien testament. Considérant que le salut dépend de la croyance en Jésus comme fils de Dieu, considération que les partisans du judaïsme ne partagent évidemment pas, Luther pense tout d’abord que les Juifs répondront favorablement au message évangélique si celui-ci leur est présenté clairement et correctement. Dans son essai de 1523 Que Jésus-Christ est né juif, il condamne les mauvais traitements infligés aux Juifs et presse les chrétiens de les traiter avec bienveillance. Ses tentatives pour convertir les Juifs demeurant cependant infructueuses, l’amitié que Luther leur portait se mue peu à peu en inimitié. Dans son livre Les Juifs et leurs mensonges (Von den Juden und ihren Lügen), écrit en 1543, trois ans avant sa mort, il professe un antijudaïsme radical et violent que les églises réformées modernes répudieront.
La position de Calvin envers les Juifs est plus nuancée. Calvin considère l’ancienne Alliance passée entre Dieu et son peuple comme toujours vivante, et en tire la conclusion que la foi chrétienne ne doit pas se couper d’Israël, au sens où il existe une continuité des deux Testaments. Dans sa théologie, il établit une continuité entre l’alliance de Dieu avec Israël et la nouvelle Alliance offerte par le Christ. Selon lui tous ceux qui, portés par la foi, ont obéi aux commandements divins, ont appartenu à la nouvelle Alliance depuis le début des temps. Contrairement à Luther, on peut dire que Calvin cherche à atténuer les disparités entre l’ancien et le nouveau testament, entre judaïsme et christianisme. La question est traitée au chapitre VII de l’Institution de la religion chrétienne, qui s’intitule précisément : « De la similitude et différence du vieil et du nouveau testament ». Concernant les principaux arguments de Calvin en faveur de la continuité des deux testaments, on se reportera utilement à l’article de Pierre-François Moreau : « Calvin, le peuple hébreu et la continuité des deux Testaments » (Moreau 2000).
Dans un texte trouvé dans ses papiers après sa mort : Réponse aux questions et objections d’un certain juif, publié en 1575 par le théologien Théodore de Bèze, Calvin soutient que si les juifs interprètent mal leurs propres écritures, c’est précisément parce qu’ils ne perçoivent pas l’unité de l’Ancien et du Nouveau Testament, défaut que l’on peut assurément, selon lui, leur reprocher.
Le cas de Calvin permet de faire ressortir la tension qui peut exister entre les deux sens du terme humanisme cités au début de cet article. D’un côté, il apparaît comme un représentant de « l’humanisme » au sens faible par sa grande culture (droit, grec, théologie) et par sa volonté de promouvoir un rapport direct entre le chrétien et les textes sacrés. D’un autre, il considère que la conception proprement renaissante de la culture (caractérisée notamment par ce lien direct aux textes antiques, dans leur langue originale) ne suffit aucunement à conduire l’homme, dont la raison est viciée par le péché, vers sa dignité, laquelle il ne peut espérer atteindre qu’avec l’aide de Dieu. On ne peut donc pas parler ici d’un humanisme au sens fort du terme, c’est-à-dire d’une théorie s’attachant à mettre en lumière et à exalter ce qui fait la noblesse ou dignité de la nature humaine. Au contraire, c’est précisément son pessimisme et sa dévalorisation de la nature humaine qui conduit Calvin à voir dans la prédestination notre seule chance de salut.

CHRISTOPHE BOURIAU

 Bibliographie

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Pour citer :
CHristophe Bouriau, « Humanisme de la Renaissance européenne », in Houari Touati (éd.), Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, printemps 2014, URL = http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Humanisme-de-la-Renaissance-213.