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Humanisme cicéronien

 Introduction

La longue postérité de l’humanisme cicéronien a pour effet d’imposer comme une évidence ce qui résulte d’une construction très particulière en un temps historique précis, le premier siècle avant notre ère : en donnant à la culture un rôle central pour la définition de l’homme, Cicéron aurait trouvé un principe d’organisation pour articuler des notions élaborées dans des champs conceptuels différents. De l’appartenance à une espèce commune, le genus humanum, l’homme doit déduire à la fois une disposition à la civilisation et à la culture et un code éthique qui fixe les règles des relations avec autrui sur les plans politique et privé : sortir de la sauvagerie, fonder la vie en commun, assurer la succession des générations et par là même la mémoire collective qui se fixe et s’enrichit grâce à la culture. C’est cette combinaison cohérente, et incontestable dans sa généralité, qu’une longue tradition définit comme l’humanisme de Cicéron.

Il faut toutefois s’interroger sur la manière dont s’est construite la réception de l’humanisme cicéronien depuis l’Antiquité classique : un terme, humanitas, et une citation de Térence reprise par Cicéron (« je suis homme et j’estime que rien de ce qui est humain ne m’est étranger ») sont les éléments les plus saillants à partir desquels le projet humaniste de Cicéron a été compris. Il convient de retracer les étapes qui en ont fait les composantes principales de l’héritage revendiqué par la postérité.

 De la culture

Cicéron seul ou à sa génération on attribue le mérite d’avoir infléchi le sens du mot humanitas pour en faire l’équivalent de la paideia grecque, la culture. Sur la foi d’un chapitre des Nuits attiques d’Aulu-Gelle (XIII, XVII), qui affirme que le sens correct du mot humanitas est bien paideia et non pas philanthropia, les humanistes de la Renaissance, grands lecteurs d’Aulu-Gelle, ont développé leur propre conception de l’épanouissement de l’homme grâce à la culture. Or, en philologue érudit et archaïsant de la fin du deuxième siècle de notre ère, Aulu-Gelle a cherché dans la langue de Cicéron et de ses contemporains une autorité nécessaire pour justifier son propre usage des mots latins. Dans ce but, il a réduit les potentialités contenues dans le mot humanitas, dont les emplois attestés dans la littérature du premier siècle avant notre ère vont de la douceur au sel de l’urbanité la plus raffinée, de la compassion à la clémence, de la fragilité physique et morale à la parfaite maîtrise de la connaissance, et qui le rendent ‘‘intraduisible’’ pour beaucoup. D’autre part, Aulu-Gelle met en relief le lien unique qui relie l’humanitas à l’homme : parce que l’humanitas est ce qui caractérise en propre l’homme, à qui seul ont été donnés l’intérêt et l’application pour la connaissance, l’homme se réalise pleinement quand il la recherche.

cette ligne d’interprétation, issue du chapitre d’Aulu-Gelle, qui a donné à l’humanisme de la Renaissance sa légitimité, s’ajoute celle qui s’est formée à partir de la lecture décontextualisée du vers emprunté à une comédie de Térence (Le bourreau de soi-même, v. 77). Comme beaucoup d’autres phrases du théâtre comique qui parodient les thèmes et la structure des maximes philosophiques, les mots prononcés par un vieillard trop curieux à l’adresse de son voisin choqué de son indiscrétion fournissent une matière propice à des réappropriations dans d’autres contextes. Que les Stoïciens, souvent accusés de faire un usage contestable des poètes pour cautionner leur doctrine, se soient emparé du vers de Térence pour illustrer la puissance des liens qui unissent naturellement les hommes les uns aux autres est parfaitement conforme à leur pratique : c’est ce que montre l’usage anonyme de la formule de Térence dans l’exposé de la doctrine stoïcienne que Cicéron prête à Caton (Les fins ultimes, 3, 63) et ce que confirme le développement que Sénèque tire du vers dans une de ses Lettres à Lucilius (95, 53). Les premiers lecteurs de Sénèque, dès l’Antiquité, ont admis l’interprétation stoïcienne du vers qui fut projetée à rebours sur les citations qu’en donne Cicéron. Or Cicéron n’est pas stoïcien et il excelle dans le maniement subtil et provocateur des citations littéraires : en faire celui par qui la parodie de maxime est devenue la ‘‘formule’’ de l’humanisme doit susciter la plus grande méfiance. Il faut en effet rappeler que la méthode philosophique adoptée par Cicéron, loin de favoriser une synthèse commode, repose au contraire sur l’incessante confrontation des doctrines et la mise à l’épreuve de toutes les idées. On se gardera donc bien de réduire les aspérités et les contradictions d’une pensée toujours critique et toujours libre. On peut ainsi constater que les deux emplois que fait Cicéron de la citation de Térence se distinguent nettement de son utilisation anonyme en contexte stoïcien (Les fins ultimes, 3, 63) : dans les Lois, où Cicéron lui-même s’exprime en son nom (1, 31), le vers suggère sur le mode de l’irréel ce que les hommes devraient penser pour honorer la justice et le droit. S’ils ne le font pas, c’est qu’ils n’ont pas su développer les petites étincelles que la nature a mises en eux. Dans Les devoirs, Cicéron déplore également en son nom propre (1, 30) que les hommes éprouvent de la difficulté à se soucier des affaires des autres et à les juger comme les leurs, contrairement à ce qu’affirme le personnage de Térence.

Dans ces deux occurrences, Cicéron obscurcit les nobles évidences que propose le stoïcisme et qui font de l’homme le proche et le semblable de son voisin dans une communauté conçue à partir de lui en cercles concentriques : être homme ne garantit pas la valeur de la conduite. Loin du naturalisme diffusé par le stoïcisme, Cicéron évoque un homme qui doit retrouver en lui des potentialités négligées et les développer : être un homme est l’aboutissement d’un long travail et c’est seulement alors que le sens philosophique du terme humanitas peut se déployer et opérer comme un concept.

Ce sens résulte d’une élaboration à partir des possibilités offertes par la langue. Cicéron, comme ses contemporains, utilise humanitas suivant l’usage commun qui repose sur les oppositions humanité/animalité, douceur/sauvagerie, bienveillance/cruauté. Quand, plus rarement – et contrairement à ce qu’en dit Aulu-Gelle –, il suggère par ce mot un comportement ou une maîtrise fondés sur la culture, il ne commente ni ne justifie son usage, comme s’il était contenu dans les autres emplois et n’en était qu’une extension. On doit donc refuser le classement en rubriques distinctes que proposent philologues et linguistes dans les notices consacrées à humanitas puisque les emplois dans la langue classique font entendre toutes les significations en même temps. Trois occurrences dans le corpus philosophique de Cicéron donnent lieu à une forme d’explicitation : on peut comprendre à partir de la contextualisation de ces emplois pourquoi l’humanitas n’est pas le simple développement des capacités de l’homme grâce à la culture mais l’aboutissement d’un travail et de choix éthiques.

Dans le premier livre de La République, Scipion oppose l’activité du tyran de Syracuse Denys à celle d’Archimède (1, 28-29). C’est dans ce cadre que le mot humanitas est utilisé, avec fonction de critère : peuvent seulement être appelés des hommes ceux qui ont été façonnés et polis par les artes humanitatis. Une anecdote illustre ensuite le propos : jeté par une tempête avec ses compagnons d’infortune sur un rivage inconnu, un homme reprend courage à la vue de figures géométriques dessinées sur le sable. Selon Scipion, ce sont là des empreintes laissées par l’homme bien plus caractéristiques que ne le sont les plantations dans les champs : la trace de l’homme est celle que laisse la doctrina. Mais celle-ci ne suffit pas à faire un homme comme le précise un autre texte qui repose à nouveau sur l’opposition entre le tyran Denys et le savant Archimède : dans la cinquième discussion des Tusculanes (63-66), la comparaison traditionnelle entre les vies de sages et les vies de tyran fournit l’occasion de donner un contenu éthique à l’humanitas. Denys fut instruit dès l’enfance, façonné par les arts d’homme libre, féru de musique, poète tragique à ses heures, et pourtant cet homme en était réduit à vivre avec des esclaves fugitifs, des criminels et des barbares. La doctrina reçue dès l’enfance n’a pas nourri ses choix éthiques : les artes ne suffisent donc pas à produire de l’humanitas et n’empêchent pas le retour à une vie de bête sauvage, loin de la société des hommes libres. La paideia grecque, qui – étymologiquement au moins – rapporte à l’enfant (pais) les apprentissages et l’acquisition des savoirs, ne permet pas de comprendre ce qui est en jeu dans l’humanitas cicéronienne : on ne s’étonnera donc pas que Cicéron ne renvoie jamais au terme grec, contrairement à sa pratique quand il ‘‘traduit’’ ou transpose dans sa langue des notions ou concepts grecs. Le contenu de l’humanitas se définit en rapport avec l’homme, appréhendé dans sa maturité, tel que l’a façonné sa vie dans l’espace politique : Démétrius de Phalère, victime d’un exil injuste, décida d’écrire pour que « le travail de son esprit alimente son humanitas », suivant la formule remarquable de Pison dans Les fins ultimes (5, 54). Ainsi, dans les trois emplois où humanitas est l’objet d’une contextualisation, on voit surgir par l’effet de la narration une forme de résistance à la tyrannie et, plus généralement, à toutes les contraintes que l’homme peut subir. L’humanitas dessine l’épure de l’homme, comme les traces laissées sur le sable, ce qu’il y a en lui d’inaliénable quand il ne peut se réaliser pleinement dans l’exercice des charges politiques. Cette définition ‘‘en négatif’’ ne suffit pas à rendre compte de tous les aspects de l’humanisme cicéronien, mais elle donne sa cohérence à l’ensemble et vient rappeler que le développement de la civilisation et de la culture ne garantit pas à l’homme les conditions de son épanouissement. Ce que les langues modernes désignent par le terme de culture occulte en effet l’exigence formulée par Cicéron quand, le premier, il a proposé dans les Tusculanes (2, 13) la métaphore de la « culture de l’esprit » : dans sa littéralité, l’image fait voir la nécessité du travail pour préparer le « terrain » à recevoir des semences d’où naîtront de fructueuses récoltes. Sans ce travail incessant mené sur soi, il n’est pas possible de maîtriser ses affects : la « culture de l’esprit » est la condition de possibilité de l’humanitas, elle indique un processus et non pas un contenu. Aussi ne peut-on réduire le syntagme artes humanitatis au sens que lui confèreront les définitions tardo-antique et médiévale des arts libéraux : les artes désignent une activité, comme celle du sculpteur Phidias à laquelle est comparée la sagesse (Les fins ultimes, 4, 34), qui rend compte du processus à l’œuvre dans l’humanitas. L’image plusieurs fois employée du polissage met en évidence le caractère réflexif de l’activité : dans le dialogue De l’orateur, l’humanitas est dans un cas l’objet du façonnement (2, 72 humanitas politior), dans un autre ce qui en est l’agent (2, 154 humanitate politiores) : l’indistinction actif/passif rend compte de ce travail de soi par soi qui permet de devenir un homme.

L’observation attentive de la langue dans laquelle Cicéron élabore sa pensée fait donc ressortir nettement l’importance accordée à l’activité et au travail quand il faut évoquer ce qui caractérise l’homme. Or la lecture de l’ensemble du corpus philosophique confirme bien que ces deux notions servent de critère pour évaluer l’apport des diverses traditions philosophiques représentées à Rome. S’il est un lecteur admiratif de Platon, Cicéron ne fait pourtant pas de ce philosophe une autorité : tous les matériaux qu’il emprunte à Platon pour élaborer sa réflexion sur la nature de l’homme sont soumis à des procédures d’évaluation complexes. À l’inverse, les critiques nombreuses adressées aux philosophies hellénistiques dominantes, l’épicurisme et le stoïcisme, ont pour enjeu de définir positivement ce à quoi tous les hommes peuvent donner leur approbation. Enfin, le recours mesuré et parfois critique aux doctrines des Péripatéticiens ne signifie pas allégeance. Dans ces conditions, ce qu’on peut considérer comme élément constituant de l’humanisme cicéronien résulte d’un ensemble d’interprétations qui portent autant sur le degré d’implication de Cicéron dans les paroles qu’il prête à d’autres que sur la fonction de la polémique dans la conduite du dialogue.

 De la nature humaine

Qu’il s’agisse du but vers lequel doit tendre la vie de l’homme ou des moyens à sa disposition pour y parvenir, Cicéron laisse le lecteur construire sa réflexion dans un va et vient entre plusieurs possibilités. Ainsi, le développement des capacités de l’homme atteint sa plénitude dans la vie au service de la cité, comme le rappelle à Scipion son grand-père apparu en songe (La République 6, 15) ; mais une vie activement engagée dans la politique n’est pas supérieure à la vie contemplative du savant, au contraire c’est grâce à l’activité contemplative que l’homme pleinement accompli, le bon gouvernant, fonde ses actions sur des décisions rationnelles. Annonçant la leçon transmise à Scipion au cours du songe où lui apparaît son ancêtre, le débat qui oppose les interlocuteurs au début du dialogue La république porte sur l’intérêt de la connaissance des astres pour l’administration de la cité. Une esquisse de réponse y est proposée – et c’est dans ce contexte qu’est employé le mot humanitas – : le dépassement des limites humaines dans l’effort de connaissance du cosmos indique à tout homme vers où doit tendre la culture de son esprit afin de lui assurer, quand la vie dans la cité n’est plus que conflit ou tyrannie, la véritable liberté.

Parce que Cicéron veut élaborer une philosophie politique pour l’homme, non tel qu’il est mais tel qu’il est capable d’être, la réflexion sur la nature de l’homme occupe une place centrale dans ses dialogues : c’est à partir d’elle qu’il faut chercher la source du droit et de la loi (Lois 1, 16) et toutes les règles qui organisent la vie en société (Les devoirs 1, 11-14). D’après les critiques constructives que Cicéron adresse aux naturalismes épicurien et stoïcien un double constat s’impose : si l’homme est naturellement doué de potentialités surprenantes, il est aussi limité dans ses capacités à connaître et à maîtriser ses passions. La prise en compte de ces limites marque l’anthropologie cicéronienne de la forte empreinte platonicienne, mais Cicéron ne fige pas l’homme dans un statut ontologique auquel il ne peut échapper : le travail sur soi est toujours possible, accessible à tous les hommes sans « initiation » ni sélection préalables, et susceptible d’être mené jusqu’au terme de la vieillesse. Le cultus hominis, cette culture que l’homme fait de lui-même et en quoi consiste la sagesse (Les fins ultimes 4, 36), suppose une incessante modification qui laisse espérer un dépassement au-delà des limites. C’est la raison pour laquelle Cicéron donne une importance remarquable au développement conjoint de l’esprit et du corps et à l’interaction entre les deux.

Plusieurs descriptions du corps humain, rattachées à des traditions philosophiques distinctes (Premiers Académiques, La nature des dieux), privilégient son aptitude à éprouver des sensations très fines, à les reproduire artistiquement, à les transcrire dans des formes : éloge de l’ouïe, de la vue, de la main, autant de développements dont on ne trouve pas de strict équivalent dans les lectures grecques de Cicéron et qui suggèrent qu’il privilégie dans le corps de l’homme ce qui rend possible l’interaction avec le monde, le jugement esthétique et la création artistique. Il est remarquable que l’exposé stoïcien dans La nature des dieux place la description émerveillée de la main entre celle de l’éloquence (2, 148-149) et celle de la raison contemplative (2, 153) et que la main soit présentée d’abord comme l’instrument pour les arts et les divertissements avant d’être l’instrument nécessaire à la satisfaction des besoins vitaux. C’est au nom de cette conception d’un corps dont les capacités à ressentir et à agir sont toujours susceptibles de progrès que Cicéron peut critiquer la doctrine d’Epicure (Les fins ultimes, 2 passim) : alors qu’il prétend partir du constat que le corps du nourrisson est entièrement mû par le plaisir et en déduire que le souverain bien est le plaisir, le modèle offert à l’homme est celui du « quasi-corpus » des dieux qui ne ressent ni troubles ni souffrances. L’inconséquence des stoïciens est également condamnée (Les fins ultimes, 4) : lorsqu’ils affirment que la souffrance du corps disparaît une fois qu’on a émis le jugement qu’elle n’est pas un mal, ils refusent de reconnaître au corps le rôle que lui assigne la nature, qu’on prétend pourtant suivre.

En insistant sur l’importance du corps dans la vie de l’homme, Cicéron reprend à son compte un aspect de la doctrine péripatéticienne, mais il en tire d’autres conséquences : si, au sein de la stricte hiérarchie qui place l’esprit au-dessus du corps, le corps ne peut être nié, ne peuvent être éradiquées non plus ni la souffrance, ni les émotions, ni les passions. Être d’affects, l’homme doit travailler sans relâche avec et contre un corps qui est le lieu même où va se définir son humanité : c’est ce combat qu’il faut toujours mener contre la fragilité et la précarité du corps mortel que les cinq conférences des Tusculanes, l’œuvre la plus personnelle de Cicéron, font revivre au lecteur. Les rêves d’immortalité, nourris par les mythes et la cosmologie de Pythagore et de Platon, aimantent l’activité humaine et son orientation éthique, mais sont impropres à dire l’homme dans sa totalité. L’humanisme de Cicéron est fondé sur la reconnaissance de cette totalité.

CLARA AUVRAY-ASSAYAS

 Bibliographie

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Pour citer :
Clara Auvray-Assayas, « Humanisme cicéronien », in Houari Touati (éd.), Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, printemps 2014, URL = http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Humanisme-ciceronien