Khatâba renvoie à plusieurs significations. Ce mot peut se référer à une qualité (éloquence), à une activité (énonciation d’un discours public) ainsi qu’à l’art oratoire (fann al-khatâba). Dans une acception plus technique, khatâba désigne la « rhétorique hellénisante », parallèlement à falsafa qui désigne la philosophie hellénisante. Cette acception de khatâba est liée à la traduction arabe de la Rhétorique d’Aristote (Rîtûrîqâ ou Khatâba) et à la réception de la tradition grecque classique dans la culture arabo-musulmane. Khatâba, dans un sens plus restreint, peut encore identifier un type de syllogisme rhétorique (enthymème). On peut distinguer une période qui précède la traduction de la Rhétorique d’Aristote, qualifiée d’ « ancienne » dans al-Fihrist (L’Index) d’Ibn al-Nadîm (Xe siècle) et sans doute antérieure à l’époque marquée par l’activité de Hunayn b. Ishâq (809/873), et une période suivant cette traduction. Au cours de cette deuxième période, le mot khatâba, tout en gardant les sens traditionnellement connus dans la culture arabe, acquit un sens spécifique qui découle de l’inclusion de l’art oratoire dans le domaine de la falsafa, et notamment de la logique (mantiq). Il faut aussi remarquer, à un moment donné, le croisement de la khatâba philosophique avec la khatâba arabo-islamique.
Khatâba et art oratoire
Dans les sources lexicographiques, les définitions de khatâba tiennent toutes à la pratique de l’allocution publique (khutba), typique de la civilisation arabe. Dans le Lisân al-ʿarab (La Langue des Arabes) d’Ibn Manzûr (m. 1311), khatâba est le nom verbal du verbe khataba/yakhtubu, par référence au sermon que le prédicateur prononce du haut de la chaire. Khatâba est aussi le nom verbal du verbe khatuba, « devenir khatîb », c’est-à-dire être éloquent (hasan al-khutba), parler bien ou être un bon prédicateur. Le mot désigne donc soit une activité d’énonciation, soit une qualité (l’éloquence). Al-Firûzâbâdî (m. 1415), dans al-Qâmûs al-muhît (Le Dictionnaire exhaustif), définit khatâba comme étant l’activité « du prédicateur qui parle du haut de la chaire ». Al-Zabîdî (m. 1790), dans son Tâj al-ʿarûs (La Couronne de la mariée), ne diffère guère des sources antérieures. Tous ces dictionnaires passent sous silence l’acception de matrice philosophique du terme pour se limiter à en rappeler, et encore implicitement, le lien avec la tradition arabe de la khutba, le sermon politique/religieux propre à la société arabe et musulmane. Ce silence traduit peut-être une sorte de résistance, en premier lieu des lexicographes, à prendre en charge les effets d’une science considérée comme étrangère (la philosophie grecque) dans les ouvrages d’une science tenue pour typiquement arabe : la lexicographie (ʿilm al-lugha). La perception de cette extranéité semble d’ailleurs confirmée par les mots de Hâjjî Khalîfa (m. 1657) qui affirme que les Arabes sont portés pour la composition des sermons (taʾlîf al-khutab) mais que la philosophie leur est complètement étrangère (Kashf al-zunûn/Le Dévoilement des idées). Le mot khatâba dans le sens d’ « éloquence » est souvent utilisé dans les sources littéraires en alternance avec balâgha, les deux étant pratiquement interchangeables. Dans les ouvrages de balâgha (« rhétorique arabe »), le terme khatâba n’est utilisé que pour désigner l’habileté du prédicateur ou son activité, et aucune acception technique n’y est décelable.
Al-Bayân wa-l-tabyîn (Le Livre de l’éloquence et de la claire exposition) d’al-Jâhiz (m. 869), source fondamentale pour l’histoire de l’art oratoire arabe, utilise khatâba pour désigner l’éloquence ainsi que l’activité du prédicateur. Selon al-Jâhiz, l’art oratoire, bien qu’indispensable à tous les peuples, caractérise davantage les Arabes et, en particulier, les habitants du Hedjaz. L’histoire de l’art oratoire et homilétique (khatâba) arabo-musulman et de ses techniques est encore largement à écrire, et les études à ce propos ne sont pas légion (voir Halldén 2005 et Qutbuddin 2008). L’ouvrage d’al-Jâhiz trace une esquisse de ce que l’art oratoire et la pratique de la khutba étaient pour les Arabes avant et après l’avènement de l’islam. À l’époque préislamique, la khutba était une harangue, surtout politique, en prose rimée, prononcée en public. Le rôle de l’orateur était de persuader et de toucher l’âme de son auditoire, notamment d’inciter les hommes à l’action en cas d’hostilités, but qu’il poursuivait par le truchement des ornements du discours et de la gestualité. À l’avènement de l’islam, l’activité oratoire acquiert une nette teinte religieuse et devient un instrument de propagande : les techniques restent les mêmes mais les sujets et les buts changent ; la harangue joue un rôle important dans les disputes politiques et sectaires. La convergence du politique et du religieux devient plus grande à l’époque abbaside quand la khutba est définitivement canonisée en tant qu’instrument politique/religieux. Le sermon du vendredi est en effet un discours de légitimation politique prononcé par le calife ou par un prédicateur public nommé par l’autorité. Si l’activité oratoire est largement pratiquée et répandue, le besoin de théoriser l’art oratoire n’est pas fortement ressenti par les savants. Pour les prédicateurs, il s’agit d’un art à apprendre et peut-être sur lequel réfléchir, mais d’une façon différente de celle adoptée par les philosophes, car il s’agit en effet d’étudier la khatâba dans un but parénétique et salvateur. Les traités concernant les techniques de la khatâba ne sont pas nombreux : un des manuels touchant au sujet est le Kitâb al-qussâs wa-l-mudhakkirîn d’Ibn al-Jawzî (m. 1201), lequel est axé surtout sur l’éthique du sermonnaire. Le même auteur, un prédicateur célèbre, écrit aussi deux autres livres qui contiennent des exemples de sermons et des notions multiples utiles aux prédicateurs (Swartz 1999). L’art oratoire dans le contexte islamique est aussi intimement lié au domaine juridique, qui fixe la conduite appropriée du prédicateur. L’art oratoire (fann al-khatâba) désigne donc, dans la perspective du prédicateur musulman, le savoir-faire du sermonnaire, tandis que les procédures du discours public sont réglées par le droit et l’éthique islamiques (Halldén 2005).
Khatâba et philosophie grecque
Les dictionnaires techniques et les ouvrages de classification des sciences donnent à khatâba une signification intimement liée à la réception de la philosophie grecque dans la culture arabe. Le Mafâtîh al-ʿulûm (Les Clefs des sciences), rédigé en 977 par le secrétaire de l’administration abbaside al-Khwârizmî à l’usage de ses collègues, mentionne la khatâba dans la section des sciences étrangères consacrée à la Rhétorique (rîtûrîqâ) d’Aristote, « un livre qui traite de la persuasion (iqnâʿ) », art qui revient à « faire penser aux gens une chose croyable, même en l’absence de preuve ». Dans le dictionnaire technique Kitâb al-taʿrîfât (Le Livre des définitions) d’al-Sharîf al-Jurjânî (m. 1413), polygraphe qui écrivit aussi sur la logique et la grammaire, khatâba correspond à « syllogisme composé de prémisses recevables ou présumables venant d’un individu crédible. Son but est d’inspirer aux gens le désir de ce qui leur est utile, dans la vie d’ici-bas comme dans la vie future, ainsi que le font les sermonnaires et les prédicateurs ». Le sens aristotélicien, qui relève du domaine de la logique, et le sens arabo-islamique rattaché à la pratique de la khutba sont évidemment réunis dans la même définition « par suite du fait islamique « (Larcher 1998). Cette définition découle en fait du croisement de la tradition arabe, où la khutba est un discours d’autorité politique/religieux, avec la tradition grecque, où la harangue a bien, mutatis mutandis, une fonction politique mais où, par contre, elle n’a rien à faire avec la religion ou le discours d’autorité (y compris politique). Plus tard, dans Kashshâf istilâhât al-funûn (Dictionnaire des termes techniques des arts, achevé en 1745), al-Tahânawî, philologue, lexicographe et cadi, glose khatâba par « fraude de langue ». Il précise ensuite que, « pour les logiciens et les philosophes », khatâba désigne le « syllogisme composé de prémisses présumables, ou de celles-ci et de prémisses recevables, également nommé syllogisme rhétorique (qiyâs khatâbî) ». Il s’agirait encore du « persuasif appliqué à l’oratoire » (al-iqnâʿî yutlaq ʿalâ al-khatâbî), c’est-à-dire de la preuve composée de prémisses largement acceptées (mashhûrât) et présumables (maznûnât). L’appartenance de la khatâba au domaine de la logique et son but perlocutoire ne font donc pas de doute pour les savants musulmans. Dans son traité de classification des sciences, Avicenne (m. 1037), commentateur de la Rhétorique d’Aristote, explique que ce dernier ouvrage contient des « syllogismes oratoires littéraires (al-maqâyîs al-khatâbiyya al-balâghiyya) qui sont utiles quand on s’adresse au public, à l’instar de consultations et de joutes contradictoires […], dans les panégyriques […], la louange et la réprobation, et les ruses qui servent pour s’attirer la bienveillance, pour faire pencher les gens vers soi, pour la séduction, pour déprécier les choses ou les magnifier, pour trouver des excuses et faire des reproches et la manière de disposer les paroles dans tout conte et tout discours » (Division, trad. Anawati). La khatâba aurait donc affaire à la logique et à la persuasion, mais serait dépourvue du but édifiant propre à l’art oratoire de la tradition arabo-musulmane, qui n’apparaît pas dans cette définition. Le passage d’Avicenne est repris quasiment à la lettre par Ibn al-Akfânî (m. 749/1348) dans la septième section de la logique consacrée à la Rīṭūrīqā (Khatâba) d’Aristote, terme que l’auteur glose par [qism] ḫatâbî, c’est-à-dire la partie de la logique contenant les « syllogismes rhétoriques ». Plus tard, Ibn Khaldûn (m. 808/1406), dans la partie de sa Muqaddima (Prolégomènes) consacrée aux sciences, identifie la khatâba au « syllogisme ayant pour effet d’inspirer des désirs au public et de l’inciter à ce qu’on attend de lui et des discours dont il faut user dans ce but » (trad. Larcher 1998). Tout en réduisant la khatâba à une figure logique ayant un but perlocutoire, ce qui caractérise la réception de la khatâba dans la philosophie arabe, il fait néanmoins allusion à la fonction contradictoire originale qu’elle avait dans la vie politique grecque quand il précise que le ʿilm al-khatâba n’a « rien à voir avec la politique (al-siyâsa al-madaniyya) ».
La signification « philosophique » de khatâba est l’effet de l’interprétation que les philosophes arabes donnent de la Rhétorique aristotélicienne. Celle-ci était un art de la persuasion participant à la fois du judiciaire et du politique : en traitant de l’art du discours public, selon la progression du discours d’idée en idée, elle mettait en exergue le raisonnement. Les philosophes arabes l’incluent, abusivement, dans l’Organon aristotélicien, et s’en approchent ainsi d’une façon purement intellectuelle et logique (Black 1990). Dans ce sens, la khatâba est passée d’une « relation d’intersection avec la Logique à une relation d’inclusion, autrement dit […] une réduction » (Larcher 1998). Les penseurs qui ont le plus contribué à l’interprétation islamique de la khatâba sont al-Fârâbî (m. 339/950), Avicenne (Ibn Sînâ, m. 429/1037) et Averroès (Ibn Rushd, m. 595/1198), tous auteurs d’un ou plusieurs commentaires de la Rhétorique d’Aristote. Al-Fârâbî définit la khatâba comme un « art syllogistique » dont « le but est de persuader dans l’ensemble des dix genres » (al-Fârâbî, éd. Langhade). Son rôle se limiterait à chercher à persuader, sans poursuivre une enquête rationnelle sur le sujet à propos duquel on doit persuader : en d’autres termes, il s’agit d’une technique et non d’une discipline. C’est bien la raison pour laquelle la khatâba utilise, pour persuader, les voies communes et non les voies spécifiques des arts individuels. L’enthymème (« une affirmation composée de deux prémisses conjointes que l’on utilise en omettant l’une des deux », al-Fârâbî, éd. Langhade), identifié par certains, comme on l’a vu, avec la khatâba, est comparé par al-Fârâbî (qui l’appelle plutôt damîr) à un syllogisme rhétorique. Cette définition sera reprise par les dictionnaires techniques où khatâba est glosée par qiyâs khatâbî. En général, le point de vue logique est celui qui domine tout le commentaire d’al-Fârâbî, lequel fait de la Rhétorique aristotélicienne une œuvre logique et abstraite. L’inclusion de la rhétorique dans la logique opérée par les philosophes arabes est fondée sur l’analogie des objets et des contenus : les deux visent à la persuasion, l’une à travers un syllogisme approximatif (enthymème), l’autre à travers le syllogisme proprement dit. Tout en étant conscients que la rhétorique est un art limité qui s’adresse à un public spécifique pour des fins spécifiques, les philosophes arabes ont insisté sur son caractère universel qui la rendrait applicable à tous les sujets. Ils ont interprété aussi l’apparat épistémologique et logique dans une perspective téléologique et ont reconnu à la rhétorique l’habileté de rendre accessible à tous, sans différence, la perfection pratique et théorique propre aux philosophes (Black 1990).
La réflexion des philosophes arabes sur le lien entre l’argumentation logique et sa concrétisation linguistique n’a pas manqué d’exercer son influence sur l’analyse textuelle. Cette influence pourtant reste somme toute limitée, et seulement trois ouvrages importants en portent les traces évidentes. Elles représentent la khatâba dans le sens de « rhétorique hellénisante », normalement opposée à « rhétorique arabe » (balâgha). Le Naqd al-shiʿr (Critique de la poésie) de Qudâma b. Jaʿfar (m. 948) est un ouvrage conçu dans le but de différencier la bonne poésie de la mauvaise. Malgré l’absence de traces visibles et de points de contact qui puissent montrer une influence directe de la Rhétorique (et de la Poétique) d’Aristote, l’ouvrage porte indubitablement trace de l’influence de la philosophie grecque. L’aspect sémantique est prédominant dans le traitement de la matière : la poésie est considérée comme un ensemble d’énoncés doués de signification et ayant mètres et rimes. La signification du vers coïncide avec son but expressif (gharad) ; six buts sont identifiés qui correspondent à six typologies de poèmes. L’évaluation d’un poème est faite sur la base d’une série de qualités positives ou négatives. Le fondement théorique de ce travail est la progression du procédé : en analysant les poèmes selon la grille des paramètres établis, à partir des éléments simples jusqu’aux éléments complexes, il est possible d’obtenir un jugement global qui résulte des évaluations partielles. Cet ouvrage, qui canonise bonne partie de la panoplie des termes techniques de la critique poétique arabe, fut très apprécié pour son caractère analytique et la synthèse qu’il opère entre tradition arabe et procédés de la logique grecque. Son influence sur l’analyse textuelle postérieure est importante. Le deuxième titre, al-Burhân fî wujûh al-bayân (La Démonstration dans les types d’éloquence) d’Ishâq b. Wahb (Xe siècle), longtemps connu sous le titre de Nadq al-nathr (Critique de la prose), touche une vaste gamme de sujets, y compris la logique, et traite tant de la poésie que de la prose. Pour ce qui concerne cette dernière, l’auteur distingue deux types d’énoncé, l’assertion (khabar) et la rogation (talab), binôme bien connu dans la tradition critique arabe. La poésie est traitée, en revanche, d’une façon qui n’est pas éloignée de la perspective aristotélicienne, y compris l’adaptation à la poétique arabe des types de vers mentionnés par Aristote. Somme toute, cet ouvrage est marqué plus par l’influence de la logique d’une façon plus générale que par celle de la Rhétorique. La khatâba d’Ishâq b. Wahb rappelle l’ancienne khatâba arabe antéislamique (Larcher 1998) dans laquelle l’art rhétorique est employé pour l’allocution publique, mais sans le biais religieux et édifiant que la tradition islamique lui attribuera. Hâzim al-Qartajannî (m. 684/1285), tunisien d’origine andalouse, est le dernier représentant de l’influence de la tradition philosophique dans le domaine de l’analyse textuelle. Dans son Minhâj al-bulaghâʾ (La voie des gens éloquents), il propose un système qui intègre la rhétorique arabe (balâgha) dans le cadre logique de la rhétorique et de la poétique aristotéliciennes. En visant toutefois à faire sortir ce système du cadre de la philosophie (falsafa), il réduit inévitablement le poids de la rhétorique, dont l’argumentation dialectique est le trait saillant, en faisant ainsi prévaloir la poétique. La question de la véridicité de la poésie, traitée par Aristote ainsi que dans les deux ouvrages cités ci-dessus, est résolue en affirmant que cela n’est pas pertinent en poésie. Le but de la poésie n’est pas de faire connaître les objets mais plutôt de solliciter une attitude envers eux par le truchement de l’imagination.
Si l’histoire de la khatâba (en tant qu’art oratoire et homilétique arabo-musulmans) doit encore être écrite, les grandes lignes de l’histoire de la khatâba de matrice grecque ont été mieux explorées. L’intégration, partielle et réductive, de la khatâba hellénisante dans le cadre de la civilisation arabo-musulmane ainsi que sa relecture dans un sens islamique sont un indice du croisement de deux traditions culturelles qui n’ont jamais été vraiment intégrées l’une à l’autre.
Bibliographie indicative
Sources :
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