Accueil > Français > A > Avicennisme latin

Avicennisme latin

Cet article, divisé en deux parties, analyse, dans la première, les catégories historiographiques modernes – véritable lieu de l’ « avicennisme latin » et, dans la seconde, les traductions médiévales et les apports doctrinaux d’Avicenne : « l’histoire de l’avicennisme est d’abord celle de l’Avicenna latinus  » (Alain de Libera, cf. infra).

 Définition et prémisses générales

La locution ‘avicennisme latin’ voudrait indiquer dans l’historiographie de la philosophie médiévale un courant philosophique inspiré par la pensée du philosophe persan Ibn Sīnā (m. 1037) – dit Avicenne en français, du latin Avicenna – dont des textes fondamentaux furent traduits en latin à partir de la seconde moitié du XIIe siècle. Plus précisément, l’avicennisme latin indiquerait en historiographie l’adoption, de la part de certains auteurs latins, de quelques éléments fondamentaux de la métaphysique d’Avicenne – essentiellement l’émanation et la théorie de l’intellect agent, séparé de l’âme humaine – qui aurait eu comme résultat l’élaboration d’une pensée contraire, sous certains aspects, aux fondements de la foi chrétienne. Un texte anonyme, – le Liber de causis primis et secundis, dont la datation est incertaine (probablement, fin XIIe-début XIIIe siècle), attribué par la tradition à Avicenne lui-même – et le De anima de Gundissalinus (m. après1181), sont les textes qui ont été principalement, mais pas uniquement, désignés comme ‘avicennistes’ (de Vaux 1934 ; De Libera 1990/2012 ; Sileo 2011 et infra). Cependant, la valeur et l’existence même d’un ‘avicennisme’ ont été mises en question. En effet, si l’importance d’Avicenne pour la philosophie de langue latine, à partir de la fin du XIIe siècle, est incontestée – et de fait incontestable –, la définition de l’avicennisme et son existence même ont été – et sont en partie encore – objets de discussion chez les historiens de la philosophie médiévale. Toute définition de ce qu’on entend par ‘avicennisme latin’ implique donc que l’on discute de la signification de la locution qui l’exprime, que l’on considère les principales positions que l’historiographie a prises jusqu’à maintenant vis-à-vis de la question de son existence et, enfin, que l’on établisse quels étaient les textes d’Avicenne réellement connus par les auteurs du Moyen Age latin. Avant de tenter un pareil examen, il faut néanmoins insister sur la prémisse nécessaire à toute enquête autour de l’avicennisme et sa possible existence, à savoir l’influence énorme et pénétrante que l’on doit reconnaître à la pensée d’Avicenne dans le monde latin à partir de la seconde moitié du XIIe siècle, quand, à Tolède, furent traduits ses deux textes les plus influents : Le livre de l’âme (en arabe Kitāb al-Nafs ; en latin Liber de anima seu sextus de naturalibus) – et La métaphysique (en arabe Kitāb al-Ilāhiyyāt, littéralement : « Le livre des divinalia » ; Liber de philosophia prima, dans la traduction latine). Ces deux textes – qui font partie de l’architecture majeure du Livre de la Guérison (Kitāb al-Šifā’) – la grande somme de philosophie qu’Avicenne divisa en quatre parties (logique, sciences naturelles, mathématiques et métaphysique) – furent de facto utilisés par les Latins avant même les textes d’Aristote qui en sont pourtant les sources principales : le De Anima et la Metaphysica (à l’époque des traductions d’Avicenne, ces deux grands textes d’Aristote avaient déjà été traduits mais ces traductions ne jouissaient pas d’une grande circulation ; Brams 2003). Les Latins furent donc initiés à la métaphysique et à la psychologie aristotéliciennes, sinon seulement, sans doute aussi, à travers l’interprétation avicennienne. C’est en ce sens que les textes d’Avicenne (pour les autres traductions, cf. infra) contribuèrent – avec ceux d’autres auteurs arabes tels qu’al-Fārābī et al-Kindī – à la naissance d’une nouvelle façon de faire de la philosophie (Gilson 1929-30 ; Nardi 1912 ; de Libera 1990/2012 ; Porro 2006 ; Jolivet 2009/2013).

 Les étiquettes

Même si une étude complète et systématique de l’influence d’Avicenne sur la philosophie en Occident (au Moyen Age et à l’époque moderne) n’a pas encore été réalisée, il est pourtant possible de détecter dans la critique contemporaine, non seulement une explication, une « narration » traditionnelle de l’influence exercée par Avicenne au Moyen Age (cf. infra), mais aussi des positions précises par rapport à l’avicennisme. Ainsi, on peut affirmer, qu’en général, l’idée de l’existence au Moyen Age latin d’un courant philosophique conscient et solidement inspiré par la philosophie d’Avicenne est désormais abandonnée. La catégorie de l’avicennisme est souvent ignorée ou considérée comme dépassée ; c’est plutôt l’idée d’un avicennisme différemment connoté et toujours limité à certains auteurs qui est acceptée. On parle ainsi, selon l’idée gilsonienne, d’« augustinisme avicennisant » à propos de Guillaume d’Auvergne (m. 1249 ; cf. Brenet en Guillaume d’Auvergne 1998 ; Jolivet 2004/2013), comme pour le Liber de causis primis et secundis (de Libera 1990/2012), un texte pour lequel on a aussi proposé la catégorie opposée d’ « avicennisme augustinisant » (Jolivet 2004/2013) ; on reconnaît l’influence d’Avicenne sur John Blund (Sileo 1999 ; Jolivet 2004/2013 ; Werner 2004 ; Lenzi 2011) ; on connote différemment – en parlant, soit, de « boetiannisme avicennisant » (Fidora 2003, p. 89-95) soit encore, d’« avicennisme augustinisant » (Jolivet 2004/2013) – l’œuvre de Gundissalinus (1110-1190), traducteur d’Avicenne et – très probablement – auteur lui-même de plusieurs ouvrages (cf. infra). De plus, on insiste sur les relations solides que les penseurs du XIIIe siècle – par exemple, Henri de Gand, Bonaventure, Albert le Grand, Thomas d’Aquin – établirent avec les théories métaphysiques et psychologiques d’Avicenne (cf. la bibliographie) ; on reconnaît l’importance d’Avicenne pour certains auteurs du XIVe siècle (Duns Scot, surtout) et on utilise l’avicennisme même en dehors des doctrines philosophiques proprement dites. D’un coté, on souligne l’importance des doctrines médicales d’Avicenne – le Canon de médecine (al-Qanūn fī l-Ṭibb), qui fut un texte universitaire, eut une influence énorme sur la culture de l’Occident, en médecine comme en philosophie (d’Alverny 1955 ; Siraisi, 1980, 1987 ; Weisser 1987 ; Jacquart 2002 ; Chandelier / Robert 2013 ; Robert 2014 ; pour la traduction, cf. Campbell 1926 et reprises ; Burnett 2009 ; 2011) ; de l’autre, on discute de l’‘avicennisme’, et plus généralement, de l’influence d’Avicenne, aux frontières de la littérature et la philosophie : par exemple, à propos de la poésie des troubadours (Denomy 1945), mais surtout à propos de Dante, pour lequel la question des influences arabes est un vrai topos historiographique (Lizzini 2006 ; plus spécifiquement Nardi 1979, 1990 ; en général, pour les rapports de Dante avec la culture islamique, Girón-Negrón 2015). Enfin, la catégorie de l’avicennisme est utilisée pour expliquer certains aspects de la culture de la Renaissance : on a parlé d’avicennisme à propos du poème allégorique Pierre le Laboureur (Visio Willelmi de Petro Ploughman  ; Kaulbach 1993), on a attribué le « dionysisme avicennisant » à Dionysius Cartusiensis (Denys le Chartreux ou Denys de Ryckel, m. 1471, Janssens 2011), l’ « augustinisme avicennisant » à Marsile Ficin (m. 1499 ; Heitzman 1935, 1936), l’aristotélisme avicennisant à Gasparo Contarini (m. 1542 ; Giacon 1960). L’influence d’Avicenne sur les auteurs de la Renaissance (d’Alverny 1966, 1971) et plus généralement, de l’époque moderne est, en effet, largement reconnue, et on attribue un rôle fondamental, quant à la circulation de la pensée avicennienne en Europe, à l’édition des œuvres d’Avicenne préparée par les frères Augustiniens de San Giovanni in Verdara à Padoue, imprimée à Venise, en 1508, par Ottaviano Scoto (antérieurement à celle-ci, toujours à Venise, avaient été édités en 1495, la Métaphysique, et en 1507, le Canon). Descartes, Spinoza et Leibniz figurent parmi les exemples majeurs des lecteurs modernes qui eurent accès à Avicenne – et à ses apocryphes (cf. infra) – grâce à cette édition (aussi) (Avicene perhypatetici philosophi : ac medicorum facile primi, Opera in luce redacta : ac nuper quantum ars niti potuit per canonicos emendata. Logyca, Sufficientia, De celo et mundo, De anima, De animalibus, De intelligentijs, Alpharabius de intelligentijs, Philosophia prima opera  ; réimpression Minerva 1961).

Cette multiplicité d’étiquettes démontre que l’étude de l’avicennisme est aussi – et c’est inévitable – celle des enjeux idéologiques qui ont caractérisé l’historiographie des XIXe et XXe siècles ; et cet examen devrait le confirmer (en général, Imbach-Maierù’ 1991 ; pour l’avicennisme en particulier, Goichon 1979 ; Gilson 1969 ; Swiezawski 1977 ; van Riet 1987 ; d’Alverny 1966 ; Butterworth-Kessel 1994 ; Sileo 2011 ; Daiber 2012, pp. 122-132).

  Les origines

Contrairement à la catégorie historiographique de l’« averroïsme » (cf. l’article ‘averroïsme’) qui, bien que diversement critiquée, reprend plus ou moins correctement une locution médiévale (comme en témoigne aussi le De intellectu de Thomas d’Aquin, qui, non seulement est intitulé contra Averroystas dans certains manuscrits, mais cite aussi les auerroystae dans le texte : p. 294, l. 308), la locution ‘avicennisme latin’ appartient presque exclusivement à l’historiographie de la philosophie médiévale (une occurrence du terme avicennistas apparaît dans la préface de la traduction d’un traité ‘inconnu’ d’Averroès , datable de la première moitié du XIVe siècle ; Steel et Guldentops 1997, p. 96, ligne 2). D’un côté, sans dériver du latin, le terme ‘avicennisme’ a été créé en français pour l’opposer explicitement et de façon spéculaire à la catégorie de l’averroïsme (on le retrouve, par exemple, au début du XXe siècle, sans aucun développement, en 1910, dans un article d’encyclopédie de Bernard Carra de Vaux). De l’autre, le terme a été utilisé afin de nuancer, sinon corriger, une autre catégorie historiographique, celle de « l’augustinisme avicennisant » qu’Étienne Gilson avait introduite dans le débat historiographique, dans un article de 1926 destiné à exercer une grande influence sur les études de philosophie médiévale – Pourquoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin (Gilson 1926) ; avec cet article, Gilson inaugura les Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, qu’il avait fondées avec Gabriel Théry (auteur, entre autres, d’un texte pseudonyme très controversé sur les origines de l’Islam). C’est en fait, en 1934, que l’avicennisme apparut en tant que catégorie historiographique autonome. Le dominicain Roland de Vaux voulut corriger la lecture qu’Étienne Gilson venait de donner de l’influence de la pensée avicennienne sur la pensée du monde latin. Selon de Vaux, on aurait dû non seulement reconnaître – comme Gilson le voulait – un ‘augustinisme avicennisant’, mais aussi affirmer l’existence d’un véritable ‘avicennisme’, voire l’existence chez certains auteurs, entre les XIIe et XIIIe siècles, d’une influence profonde et structurée de la philosophie d’Avicenne, une influence que l’on n’aurait pas pu décrire dans les termes de la nuance et qui aurait finalement démontré que certains auteurs avaient suivi le modèle avicennien « au-delà de ce qui était raisonnable pour un chrétien » (de Vaux 1934, p. 57). Les condamnations de 1210 et 1215 en avaient été un signe clair (de Vaux 1934, p. 29 ; Grabmann 1941, p. 49-50 ; et cf. Bianchi 1999).

Avant de Vaux, les utilisations de la catégorie de l’‘avicennisme’ existaient, mais sans véritable spécificité. En fait, c’est chez Gilson lui-même qu’on trouve trace d’une des premières occurrences du terme, quand il intitule de cette étiquette ‘avicennisme’ la troisième section de son article de 1926. Parmi ces premières utilisations, il y a également celle de Mathieu Maxime Gorce, dominicain professeur à l’Institut Catholique de Toulouse, qui, en 1931, l’utilisa pour nuancer, et en même temps, soutenir l’idée gilsonienne. Gorce – dont les travaux ont été accusés – peut-être pas à tort – d’être à la fois trop audacieux et trop dépendants des travaux des autres (Van Steenberghen 1966, p. 18) – défendait l’idée de l’‘avicennisme chrétien’ de Gundissalinus (il alla même jusqu’à proposer aussi le terme de gundissalinisme), mais aussi celle de l’avicennisme d’Albert le Grand (Gorce 1931, V, p. 1112-1114 ; cf. Gorce 1934) qui, tout en relevant la différence entre Augustin et Avicenne – le premier pose Dieu, et non pas son démiurge, à l’origine du savoir humain – utilisait les locutions d’‘augustinisme avicennisant’ et d’‘avicennisme’ comme des synonymes (selon un usage qui apparaît même chez Gilson), en insistant d’ailleurs sur la dépendance des franciscains à l’égard d’Avicenne (notamment Roger Bacon, Robert Grosseteste, Jean Peckham). Comme van Steenberghen (1966, p. 18) le remarqua, il contribua essentiellement « à faire mieux connaître l’influence considérable de l’arabisme, sous toutes ses formes, sur la genèse et l’évolution des courants doctrinaux du XIIIe siècle ».

La définition de l’ ‘avicennisme latin’ est donc, à l’origine, liée essentiellement à deux auteurs : Étienne Gilson et Roland Guérin de Vaux ; en même temps – comme la critique l’a déjà indiqué (Bertola 1967, 1971 ; Imbach-Maierù 1991) – les deux thèses de l’augustinisme avicennisant et de l’avicennisme sont le symptôme, ou peut-être même le résultat, des changements de l’historiographie philosophique du XXe siècle qui avait désormais abandonné l’idée d’une homogénéité fondamentale de la pensée médiévale, et donc l’idée selon laquelle on aurait pu définir la philosophie médiévale essentiellement dans les termes d’un ‘aristotélisme chrétien’. L’image d’un Moyen Age philosophiquement unitaire et pieux avait d’ailleurs déjà été brisée. D’abord, par Ernest Renan (Renan 1852, 1861), qui, dans son Averroès et l’averroïsme, avait introduit dans la discussion historiographique l’image – qui sera longuement discutée – de la rupture averroïste dans la pensée latine. Puis, par Franz Ehrle, qui, – jésuite et fondateur, entre autres, avec Heinrich Denifle de l’Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters – avait mis l’accent sur l’existence au XIIIe siècle d’un courant de pensée augustinienne opposé à l’aristotélisme (Ehrle 1889, mais cf. aussi 1925). Cette opposition, tout comme la catégorie de l’averroïsme, avait été reprise, par exemple, par Mandonnet, dans son étude sur Siger de Brabant (Mandonnet 1899, 19112 éd.). D’ailleurs, Bruno Nardi qui – tout au long de sa carrière – ne cessera de souligner d’un côté, le rôle essentiel joué par Avicenne et les auteurs arabes dans la philosophie du Moyen Age, et de l’autre, l’invalidité de certains schémas de l’historiographie catholique eu égard aux auteurs médiévaux (Dante, Siger de Brabant, Albert le Grand ; Nardi 1941/1990 ; 1967 ; 1979), avait indiqué déjà dans son étude de 1912 – Sigieri di Brabante nella Divina Commedia e le fonti della filosofia di Dante – la nécessité d’expliquer certains aspects de la philosophie du Moyen Age par le biais d’Avicenne, en reconnaissant en particulier le rôle de son De anima et l’affinité foncière existant entre sa noétique et le concept augustinien d’illumination qu’il synthétisait dans la formule ‘avicennismo agostinistico’ (Nardi 1912, p. 32). Une affinité d’ailleurs perçue dès le Moyen Age, si on en juge la correspondance apocryphe de Saint Augustin et Avicenne (Strohmaier 2002, p. 45).

 L’Augustinisme avicennisant : Etienne Gilson.

C’est donc, dans un contexte où la philosophie du Moyen Age commençait à être considérée comme variée et inquiète, qu’allait s’inscrire Etienne Gilson, qui, avec ses pénétrantes études, structura ultérieurement la pensée latine. Dans son étude de 1926 (Gilson 1926) sur les raisons qui avaient conduit Thomas d’Aquin à s’éloigner de la psychologie d’Augustin, Gilson consacrait plusieurs pages à Guillaume d’Auvergne, mais aussi aux mutacallimin ash’arites (al-mutakallimūna) et à la doctrine de l’hylémorphisme d’Ibn Gabirol ; non seulement, il y reconnaissait une tentative des penseurs proches d’Augustin et en activité entre la fin du XIIe et le XIIIe siècle d’absorber les nouvelles idées d’Aristote, mais il y introduisait également, une distinction interne : certains penseurs avaient été influencés par Aristote surtout (et pour ceux-ci, Gilson suggérait d’utiliser la locution d’‘augustinisme aristotélisant’ : Gilson 1926, p. 90), d’autres avaient été plus sensibles aux nouvelles idées inspirées de l’interprétation avicennienne d’Aristote ; pour les distinguer des premiers, Gilson proposait de parler à leur propos d’‘augustinisme avicennisant’. Selon Gilson – il faut le remarquer – c’était, à chaque fois, essentiellement la place attribuée à l’intellect agent qui permettait de distinguer ces auteurs les uns des autres : tout en préservant la théorie augustinienne de l’illumination (ce qui l’autorisait à parler proprement d’augustinisme), les premiers penseurs reconnaissaient à l’âme humaine dans sa singularité l’activité de l’intellect (l’intellect « agent »), alors que les autres, qui suivaient de près Avicenne, pour qui l’âme humaine est séparée de l’intellect agent, la séparaient de l’homme et posaient donc l’intellect « actif » ou « agent » au-delà de la dimension humaine. Parmi les premiers, il incluait Alexandre de Hales (m. 1245), qui eut la première chaire franciscaine de Paris (Renan l’avait déjà défini « le premier des scolastiques qui ait accepté et propagé l’influence de la philosophie arabe » ; Renan 2008, p. 1030), son successeur, Jean de la Rochelle (m. 1245), et finalement, Bonaventure (m. 1274), auquel Gilson ajoutait aussi son élève, Mathieu d’Aigueperse (Matthieu d’Aquasparta, Matthaeus ab Acquasparta). Pour les autres, il s’agissait essentiellement de Jean Peckham (m. 1292) qui, de l’avicennisme, avait conservé « tout ce qu’en pouvait conserver un philosophe chrétien » (Gilson 1926, p. 103) et de Roger Bacon (mort vers 1292) « le type accompli de l’augustinisme avicennisant » (Gilson 1926, p. 104). En ce qui concerne Gundissalinus – traducteur d’Avicenne et auteur d’ouvrages philosophiques (cf. infra) –, Gilson ne voyait à son propos qu’un disciple maladroit de saint Augustin, quelqu’un qui, tout en tentant d’intégrer dans sa vision certaines des données repérables chez Avicenne, avait réuni Avicenne et le christianisme par le biais d’ « une juxtaposition sommaire et brutale » où la doctrine avicennienne de l’intellect agent « se confondait avec une interprétation mystique de la sagesse augustinienne » (Gilson 1926, p. 48). Quant à Guillaume d’Auvergne, dont la doctrine psychologique présentait le paradoxe de « s’être assimilée à la doctrine d’Avicenne sous prétexte de la réfuter », Gilson avait laissé à ses successeurs le choix entre « un avicennisme décapité et la doctrine qui fait de Dieu notre intellect agent » (Gilson 1926, pp. 79-80). Enfin, en discutant de Robert Grosseteste, Gilson affirmait qu’on aurait pu le placer du côté de l’augustinisme avicennisant, mais qu’il serait resté trop augustinien, n’arrivant même pas à accueillir les idées aristotéliciennes d’intellect possible et d’intellect agent (Gilson 1926, p. 98). Pour Gilson, toute la question de l’avicennisme (et de l’augustinisme avicennisant) n’avait de sens, en effet, qu’en termes de réception de la psychologie d’Aristote, et dans le cadre de la doctrine augustinienne de l’illumination ; et mieux encore, son analyse (qui semblait d’ailleurs même parfois confondre la position d’Avicenne avec celle d’Averroès : Nardi 1939, p. 359-362 ; van Steenberghen 1966, p. 366), ne s’explique qu’à condition de maintenir à l’horizon Thomas d’Aquin et l’intégration dans sa pensée de la psychologie aristotélicienne (Gilson 1926, p. 84-85 et 47-99). Thomas avait critiqué les auteurs qui avaient poussé l’augustinisme à se lier à « une philosophie non chrétienne », ce qui aurait entraîné l’augustinisme lui-même « dans sa propre condamnation » (Gilson 1926, p. 7).

En d’autres termes, Gilson examinait la critique que Thomas d’Aquin avait consacrée au ‘platonisme’ d’Avicenne et cette idée (la thèse du ‘platonisme’ avicennien, a par ailleurs été récemment corrigée : Porro 2012, 2011a et 2011b ; Marmura 2006 ; Janssens 2014a) – essentielle à la thèse de « l’augustinisme avicennisant » – revient presque non modifiée dans un article que Gilson écrivit quelques années plus tard, toujours pour les Archives : Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant (Gilson 1929-30) : « un petit traité d’histoire de la noétique gréco-arabe », comme on l’a défini (de Libera 1991, p. 26). Gilson y développe une étude sur la noétique d’Alexandre d’Aphrodise, d’al-Kindī, d’al-Fārābī (il présente l’édition du De intellectu et intellecto avec une note de Louis Massignon) et, enfin, d’Avicenne, pour montrer l’arrière-fond de la théorie psychologique avicennienne dont les ‘augustinistes avicennisants’ se seraient inspirés. C’est sur cette base qu’il arriva à confirmer l’existence de l’augustinisme avicennisant en tant que « courant autonome distinct de l’averroïsme et du thomisme » (dans un article de 1933, il rapprocha de ce courant Roger Marston ; cf. Gilson 1933, et aussi Gilson 1948). Même Gundissalinus, malgré sa « médiocre compilation », avait puisé – selon Gilson – le noyau de sa doctrine dans une sorte de mysticisme avicennien où Dieu se substituait à l’intellect agent. Et c’est un effort analogue – « se mettre en règle avec le dogme chrétien », tout en suivant le néoplatonisme arabe – qu’aurait révélé le Liber de causis primis et secundis ou De intelligentiis (Gilson 1929-30, p. 92 et cf. infra).

Le critère de fond permettant de distinguer un auteur de l’autre était pour Gilson – il faut s’en souvenir – l’adhésion à la doctrine de l’intellect agent et à l’interprétation émanative qu’Avicenne en avait donnée. Gilson arriva à établir une sorte de loi historiographique : la théorie de l’illumination, une fois liée à celle de l’unité d’un Dieu essence indiquait, tout d’abord, l’augustinisme ; l’influence d’Avicenne (et de la métaphysique arabe en général) n’était détectable que dans l’idée de la procession, dont l’intellect, agent séparé, est une conséquence (Gilson 1948 VIII.VIII).

 L’Augustinisme avicennisant : les critiques

Or, la catégorie historiographique que Gilson venait de créer ne sortit pas indemne des discussions de l’époque. Maurice de Wulf fut le premier à en contester la pertinence (De Wulf 1931) et ses critiques ne concernaient pas seulement la vision de l’augustinisme ou le nom qu’on lui donnait (vu l’influence d’Ibn Gabirol sur les maîtres franciscains, on aurait dû, selon lui, parler plutôt d’« augustinisme avicebrolisant » ; De Wulf 1931, p. 33), mais justement aussi le caractère de l’opposition à l’augustinisme que l’on devait reconnaître chez Thomas d’Aquin : cette opposition se jouait – selon De Wulf – sur le plan métaphysique et investissait des questions telles que la matière et la forme, la contingence des êtres, la création, les rationes seminales. La rupture de Thomas par rapport à l’augustinisme occupait « les directives de la conception du réel » (De Wulf 1931, p. 21), dont la noétique et la théorie de l’illumination n’étaient que des aspects. On ne pouvait donc pas réduire l’opposition entre Thomas et l’augustinisme à une question incidente, telle la théorie de l’intellect agent.

Pourtant, selon Gilson, le rôle d’Avicenne au Moyen Age latin ne pouvait avoir été que spécifique, limité. Une raison fondamentale du refus de Gilson à parler proprement d’avicennisme, comme, par contre, de Vaux le proposerait plus tard (cf. infra), résidait dans la représentation qu’il avait de la philosophie d’Avicenne : il la voyait, en effet, intrinsèquement liée à la foi islamique et inséparable de celle-ci.

Or, comme la critique l’a déjà relevé, cette hypothèse n’est pas soutenue par les faits. D’un côté, la pensée avicennienne n’est pas à qualifier simplement d’islamique, de l’autre, les auteurs qui ont accueilli ou développé les doctrines d’Avicenne, l’ont fait, là où ces doctrines pouvaient être assimilées dans un contexte chrétien. C’est d’ailleurs, peut-être pour cette raison aussi que l’influence d’Avicenne apparaît comme plus diffuse (Teske 2006, p. 217-237) par rapport à celle d’Averroès et dépourvue des traits polémiques qui ont caractérisé l’averroïsme (cf. aussi Bertola 1971, p. 316-319). Enfin, comme on le verra, en l’état actuel des recherches, une distinction fondamentale semble devoir être faite entre le XIIe et le XIIIe siècle. Si le premier représente le moment de l’entrée d’Avicenne en Occident et donc des traductions et de « l’avicennisme » ou – comme on l’a dit – de « l’avicennisme augustinisant » (Jolivet 2004 ; Nardi 1912 parlait de « avicennismo agostinistico » et Bertola 1971, p. 306, utilisait cette expression mais à propos de Guillaume d’Auvergne), le second est le siècle qui saura élaborer la philosophie d’Avicenne même en dehors du contexte franciscain ou augustinien et qui, justement, en l’élaborant, ne retiendra d’Avicenne que ce qui pouvait servir à une cause théorétique autonome (Hasse 2000 parle encore d’augustinisme avicennisant en nommant non seulement Roger Bacon, Jean Peckham et Roger Marston, mais aussi Jean de la Rochelle et Vital du Four). De plus, – et il faut insister sur cela – l’influence d’Avicenne sur le Moyen Age latin n’est nullement à réduire, ni aux limites d’un courant, ni à celles d’un siècle.

 L’avicennisme : Roland de Vaux

On l’a déjà signalé : en 1934, le père Roland (Guérin) de Vaux (qui sera ensuite attaché à la section bibliste des dominicains et participera donc à plusieurs fouilles en Israël, dont celles des manuscrits de Qumrān) publia chez Vrin un volume destiné à nourrir le débat historiographique : Notes et textes sur l’avicennisme latin aux confins des XIIe-XIIIe siècles (de Vaux 1934). Il présentait dans ce volume l’édition des deux textes que l’on a déjà mentionnés : le premier étant l’anonyme De causis primis et secundis et de fluxu qui consequitur eas (connu aussi sous les titres De intelligentiis ou De fluxu entis ou encore Liber Avicenne in primis et secundis substantiis et de fluxu entis), lun des textes que la tradition médiévale avait considérés comme avicenniens. Ce texte, pour un choix qui contribua – comme l’écrit Alain de Libera – à « déformer les deux images d’Avicenne et de l’avicennisme, attribuant notamment à l’un ce qui appartenait à l’autre » (de Libera 1990/2012), se trouva inclus – on l’a déjà vu – parmi les œuvres d’Avicenne éditées à Venise en 1508 par les chanoines réguliers de Saint-Augustin. Le deuxième texte édité par de Vaux était la fin du De anima attribué à Gundissalinus. L’édition des deux textes était précédée d’une étude (les Notes) rédigée en sept brefs chapitres où le père Roland de Vaux s’efforçait de défendre l’existence d’un véritable « avicennisme latin » dont l’origine se situait avant l’entrée en Occident de la pensée d’Averroès et avant la « crise » qu’elle y provoqua. Gundissalinus et l’auteur anonyme du De fluxu entis auraient été témoins de l’existence des avicennistes véritables (qu’on aurait donc dû distinguer des avicennisants  : de Vaux 1934, p. 38) ; Guillaume d’Auvergne se serait référé aux avicennistes en utilisant la locution expositores et sequaces Aristotelis (de Vaux 1934, p. 41 ; p. 43). Des traces ou justement des témoignages de l’existence de l’avicennisme auraient été, en effet, détectables dans les critiques et parfois même les doctrines que l’on pouvait repérer chez divers auteurs : Guillaume d’Auvergne lui-même, mais aussi Guillaume d’Auxerre (m. 1231), qui s’était montré polémique envers certains philosophi decepti et avait lui-même accueilli la doctrine avicennienne des « deux faces » de l’âme (Rohmer 1927), et encore Albert le Grand (m. 1280), qui discutait de certains Magistri, et enfin Roger Bacon qui – bien renseigné sur les œuvres d’Avicenne (cf. aussi Bouygues 1930 ; Birkenmajer 1934) – avait, en effet, accepté, sinon recopié, plusieurs points de la doctrine avicennienne, en essayant de les adapter aux exigences de la pensée chrétienne (de Vaux 1934, p. 57-61). De Vaux mentionnait, par exemple, ce qui était pour lui « jouer sur les mots » : Bacon pensait avoir découvert chez Avicenne la notion de Saint-Esprit (de Vaux 1934, p. 60 et n. 1). Mais, en fait – il faut le rappeler – Avicenne utilise vraiment la locution d’esprit saint (al-rūḥ al-muqaddas), pour indiquer l’intellect agent dans sa Métaphysique (Ilāhiyyāt, X, 2, 442, 9 ; Liber de philosophia prima sive scientia divina, V-X, p. 533, 2 : « (revelatione) sancti spiritus »). Une autre référence à l’esprit saint (al-rūḥ al-qudsiyya / al-rūḥ al-qudsī) se trouve dans un passage du Livre de l’âme, même si la locution, qui, en général, se réfère à l’intellect du prophète, est rendue dans la traduction latine par ‘intellectus sanctus’ (Avicenna’s De anima, éd. Rahman, 248, 16-249, 3 ; cf. Liber de anima, 151, 84-152, 90).

Selon de Vaux – d’une façon ou d’une autre – chacun de ces auteurs montrait comment, à partir de la seconde moitié du XIIe siècle, certains penseurs du Moyen Age avaient estimé pouvoir reconnaître chez Avicenne une conception de la véritable harmonie entre pensée philosophique et pensée religieuse. La philosophie avicennienne n’était pas sans déviations par rapport à la foi : les condamnations des livres d’Aristote, de leurs commentaires et de leurs abrégés, en 1210 et 1215, à Paris, trouvaient donc une explication (de Vaux p. 45-52). De Vaux lui-même listait d’ailleurs un ensemble d’ « erreurs » dérivées d’Avicenne ; parmi celles-ci (certaines auraient également pu être ‘averroïstes’) : la création en tant que nécessaire et par intermédiaires, la béatitude de l’âme identifiée dans l’union à l’intellect séparé, et la théorie de l’intellect agent en tant qu’intelligence séparée et cause efficiente des âmes humaines (Vrin 1934, p. 37-38 ; pour une critique, cf. Sileo 2011, p. 170). Néanmoins, la métaphysique d’Avicenne avec sa doctrine de la création absolue, son angélologie, sa psychologie, sa théorie de la connaissance (et l’eschatologie qu’elle implique), avaient offert – aux différents courants identifiés par de Vaux à la fin du XIIe siècle – l’occasion d’arriver à une synthèse. L’augustinisme platonisant, avec sa vision religieuse et foncièrement anti-aristotélicienne, le néo-platonisme mystique inspiré par le pseudo-Denys ou par Scot Erigène (par exemple, dans la vision panthéiste d’Amaury de Bène, m. 1207) et, enfin, quelques doctrines scientifiques d’inspiration aristotélicienne que de Vaux réunissait sous un même titre (de Vaux 1934, p. 10-11) : tous ces courants auraient reconnu à la pensée d’Avicenne – telle que les textes traduits en latin la présentaient – la possibilité d’affirmer leurs aspects caractéristiques tout en leur permettant de les conjuguer harmonieusement avec ceux des autres doctrines. C’est en ce sens que, dans la vision de de Vaux, les textes de l’Avicenna Latinus (le Liber de anima et le Liber de philosophia prima) apparaissaient à la fois centraux et nécessaires dans le paysage doctrinal du XIIIe siècle où le pseudo-Denys, Augustin, Scot Erigène et Aristote devaient être conciliés les uns avec les autres.

D’un point de vue théorique, on ne peut constater ici qu’une certaine cohérence où, non seulement, la pensée d’Avicenne est à lire en termes de synthèse entre Aristote et les instances religieuses du néoplatonisme, et où, encore (de Vaux 1934, p. 73), l’avicennisme se révèle comme une vision métaphysique générale et non, – comme c’était le cas de « l’augustinisme avicennisant » – comme un courant de pensée liée à la question, importante mais spécifique, de la noétique. La catégorie de l’avicennisme a été jugée en ce sens comme appropriée ou « opportune » (Bertola 1967, p. 320) ; ce qui ne veut pas dire qu’elle soit « vraie » (Sileo 2011 ; Bertolacci 2013).

 L’avicennisme : le De Causis

Quelques mots doivent être consacrés aux œuvres qui constituèrent la référence principale de de Vaux, principalement, le De causis primis et secundis ou De fluxu entis.

On soulignera, tout d’abord, le caractère éclectique de cet ouvrage où sont évoqués – ensemble avec Avicenne – Aristote, Saint Augustin, Grégoire de Nysse, le pseudo-Denys l’Aréopagite, Jean Scot Erigène, et le Liber de causis (en arabe Le livre du bien pur), d’où sans doute son propre titre. Cependant, certains auteurs n’y sont que mentionnés ou très peu cités : Aristote (Philosophus), et peut-être Alexandre d’Aphrodise et al-Fārābī aussi. Le texte, qui semble pouvoir être situé à la fin du XIIe siècle, est anonyme. L’évocation de Scot Erigène a permis de le rapprocher de l’Ecole de Chartres (le De opere sex dierum de Thierry de Chartres semble en être une des sources). De Vaux le considérait comme un témoin explicite d’un courant érigénien (de Vaux 1934, p. 70), même si tous les emprunts n’étaient, selon lui, réalisés qu’au seul bénéfice d’Avicenne. Le thème de cet écrit est, en fait, l’explication des relations entre Dieu et le monde comme le révèle clairement aussi le terme fluxus, fortement suggestif des thèmes gréco-arabes.

Le texte est divisé en dix chapitres. Le premier décrit l’unité divine et son ineffabilité. L’unité pure du Principe s’oppose à celle, impure, du monde qui dérive du Principe sa propre unité. Dieu, un et indivisible, est premier et l’existence et l’unité (qui n’appartiennent aux choses que par « dénomination extrinsèque » – extrinseca quadam denominatione – selon une locution typique de Gilbert de Poitiers) lui appartiennent ; des thèmes procliens, et du Liber de Causis en particulier, se reconnaissent (aussi) dans l’utilisation de ce qui apparaît comme une triade qui pourrait rappeler la Trinité : à l’unité du Premier – à laquelle correspond l’être (esse) de toutes les choses – il faut, en effet, ajouter la Sagesse (sapientia supercompleta), qui donne l’ordre aux choses, et l’Amour (amor) qui les conserve. Le deuxième chapitre analyse les traits de la Sagesse qui contient les intelligibles universaux de toutes les choses qui sont donc – même si elles le sont différemment, par rapport au Principe – elles aussi éternelles. Mis à part le Liber de Causis, dans ce chapitre, l’influence la plus facilement détectable est celle de Scot Erigène, et ceci vaut aussi pour le troisième chapitre (pour les trois premiers chapitres, cf. de Vaux 1934, p. 90-97). La création est une manifestation des idées divines (« quod primas causas non tantum creari, sed propter sui excellentiam creare dicimus », de Vaux 1934, p. 96) ce qui, selon de Vaux, conduisait à dire que Dieu crée et qu’il est aussi « créé » (de Vaux, p. 73 ; un point, celui-ci, qui sort complètement des limites de la métaphysique d’Avicenne et qui serait, par contre, proche de la pensée de Scot Erigène). La création conçue en termes de procession intellectuelle constitue la matière du quatrième chapitre, où l’on peut reconnaître l’idée avicennienne des intelligences et l’identification entre ce qui est en soi possible et la forme des cieux (de Vaux 1934, p. 97-102 ; p. 101 ; chez Avicenne, c’est le possible en tant que nécessaire par autrui qui explique la forme, alors que le possible en soi est la raison du corps des cieux). La procession des intelligences débouche – comme chez Avicenne (« sub omni intelligentia significantur tria in esse », de Vaux 1934, p. 102) – sur l’intelligence « que est agens in animas nostras ». Toujours selon les termes avicenniens, les Intelligences et les Ames des cieux sont assimilées aux Anges. Dans le cinquième chapitre, l’influence d’Avicenne est évidente en ce qui concerne la tractation des formes, alors que la discussion à propos de la matière renvoie – une fois encore, et cela a été expressément reconnu – à Scot Erigène (de Vaux 1934, p. 102-108). L’hylémorphisme qui explique le monde de la nature est en fait érigénien, mais le principe avicennien selon lequel c’est la forme qui donne existence à la matière est maintenu. L’explication donnée dans le sixième chapitre (de Vaux 1934, p. 108-112) – selon laquelle l’origine de la multiplicité dérive essentiellement du dualisme de l’intelligence – a été apparentée à la pensée d’Avicenne et au Liber de Causis, et résulte sûrement de l’influence de la pensée gréco-arabe. L’unité de l’intelligence et la triade – Intelligence, Âme et Nature – constituent le thème du septième chapitre (de Vaux 1934, p. 113-117) qui trouve son explication chez Avicenne, notamment en ce qui concerne la notion de nature (universelle) qui domine la succession de génération et de corruption des êtres vivants, mais aussi dans le Liber de Causis (voir la distinction entre la création, qui appartient au premier être qui donne l’existence, et l’information, qui est le propre de l’intelligence et de la vie qui donnent la science et le mouvement vital) ; on reconnaît également l’influence du Fons Vitae. Dans le huitième chapitre, la discussion concerne, d’un côté, la Cause première et, de l’autre côté, l’Âme, dont les fonctions sont distinguées selon la puissance ou âme appréhensive (qui connaît), et la puissance ou âme motive (qui meut : de Vaux 1934, p. 117-123). Le neuvième chapitre insiste sur la fonction créatrice de l’intelligence qui crée les intelligences (la relation entre esse, intelligentia et vita y est discutée ; l’inspiration générale vient du Liber de Causis) et – par ce même acte – la vie ; cette fonction – et l’on trouve ici un trait néoplatonicien et donc également avicennien – est identifiée avec la fonction de donation (de Vaux 1934, p. 123-128). Le dixième chapitre (de Vaux 1934, p. 128-140), enfin, qui se réfère explicitement au De anima d’Aristote (de Vaux 1934, p. 129-130), analyse l’intellect en distinguant l’intellect en acte et l’intellect en puissance et montre clairement combien la réception d’Augustin et l’influence des théories arabes de l’intellect (et du De anima d’Avicenne) se mêlent. La doctrine de l’illumination – dérivée à la fois d’Avicenne et d’Augustin – explique la connaissance humaine, qui reste exclue de la connaissance de l’Être Premier.

Tout en reconnaissant dans le texte une « juxtaposition de sources diverses » et un « glissement des unes aux autres par l’emploi d’un vocabulaire flottant aux équations incertaines », de Vaux discernait dans le texte une vision métaphysique précise et il y lisait donc le témoignage – on l’a vu – d’un « avicennisme caractérisé » qui aurait dépouillé tant Érigène qu’Augustin de leur signification doctrinale (de Vaux 1934, p. 79). Or, s’il est vrai que l’on peut isoler dans ce texte plusieurs éléments de l’émanatisme avicennien, il est aussi vrai que cet émanatisme n’a de sens que grâce à l’utilisation d’autres sources néoplatoniciennes d’inspiration chrétienne, notamment – on l’a vu – Augustin, Scot Erigène et Grégoire de Nysse. En effet, dans le De fluxu entis, où on ne reconnaît pas la distinction logique et ontologique entre nécessité et possibilité (ni celle qui sépare l’essence de l’existence) – voire les distinctions qui constituent le véritable pilier théorique du concept de l’émanation chez Avicenne et qui sont centrales pour l’ensemble de son système – le processus de l’émanation triadique est repris, non pas dans sa structure logique, mais selon sa « narration » métaphysique : au Principe des principes suit une cause, qui est le premier créé à savoir, un intellect, et c’est toujours d’un acte de compréhension intellectuelle que les intelligences célestes proviennent, toutes causées en chaîne, le niveau inférieur étant celui de l’intelligence ou de l’intellect agent séparé responsable du monde humain. C’est l’activité – et la donation – intellectuelle de chaque intelligence qui assure ainsi la procession de l’intelligence qui lui est inférieure et après elle la forme et le corps de la sphère céleste qui lui appartient (Ch. 4). Comme de Libera (1990/2012) l’écrivit, ce « joyau de l’intertextualité médiévale » propose une synthèse de toutes les formes de néoplatonisme où le néoplatonisme chrétien est comme confirmé par le néoplatonisme gréco-arabe d’Avicenne et où les Soliloques d’Augustin (I, VIII, 15) ont la fonction d’expliquer « la psychologie avicennienne de la connaissance lue à travers Denys et Érigène ». De Libera insistait aussi sur le caractère tout à fait particulier de la mystique que l’on pourrait définir « sécularisée » ou « laïque » du texte : l’illumination explique la connaissance en tant que telle, mais elle n’arrive pas à justifier une connaissance du divin : « Le Liber laisse l’intellect de l’homme – écrasé par les images (depressus fantasiis) – incapable de connaître Dieu » (de Libera 1990). Pourtant – comme on le verra – c’est plutôt d’ « avicennisme » ou d’ « avicennisme augustinisant » qu’un lecteur attentif comme Jean Jolivet préfère parler (Jolivet 2004).

 L’avicennisme : Gundissalinus

« L’avicennisme commence et se fixe en partie dans le moment même de sa traduction » (de Libera 1990/2012). L’hypothèse de de Vaux et donc, la définition même de l’avicennisme latin, concernaient, et concernent essentiellement, en effet, –– Gundissalinus (Domingo Gonzalez, Dominicus Gundissalinus ou Dominique Gundissalvi), qui, comme la critique est désormais orientée à le croire, fut l’auteur (d’au moins) cinq ouvrages – nettement, mais non exclusivement, influencés par la pensée gréco-arabe (cf. infra) – et traducteur de l’arabe au latin des ouvrages – d’Avicenne, mais aussi d’al-Fārābī, d’Ibn Gabirol, et d’Isaac Israeli, voire même d’autres, dont il se serait inspiré (pour l’identité de Gundissalinus, cf. Fidora / Soto Bruna 2001 contre Rucquoi 1999 ; v. aussi Hasse 2006). Son activité se déroula à Tolède, et prévit – comme l’indique sa traduction du De anima d’Avicenne – la coopération avec un arabophone : « Avendauth Israelita » (sur l’identification de ce dernier, cf. infra). En donnant l’édition (partielle) du Liber de anima a Dominico Gundissalino ab arabico in latinum translatus, déjà signalé par Gilson – (une édition qui, basée sur un manuscrit qu’il venait de découvrir, était meilleure par rapport à celle de Löwenthal), De Vaux analysait – on l’a vu – un texte présenté essentiellement comme une traduction qui élaborait en fait, à l’aune de la psychologie d’Avicenne, les écrits de différents auteurs. Pour de Vaux, qui s’opposait à Gilson, le caractère synthétique et unitaire arboré par le texte ne pouvait pas s’expliquer simplement par l’action « d’un assez médiocre compilateur ». Deux éléments doctrinaux en particulier, – le rôle instrumental des Intelligences dans la création des âmes humaines et « la théorie radicale sur la perte des dispositions acquises après la mort » – le menaient à annexer ce De anima à l’avicennisme latin, indépendamment de son auteur (de Vaux 1934, p. 145-146). Le De anima reprend, en effet, les éléments essentiels et la terminologie de la psychologie avicennienne : les intellects sont classifiés en intellectus materialis, intellectus in habitu, intellectus in effectu, intellectus adeptus, et l’Intellectus agens y est considéré comme séparé de l’intellect humain qui – grâce à un processus de « conjonction » en reçoit les « formes intelligibles ». En simplifiant, et pour cela même, en exacerbant des traits avicenniens, le texte explique la connaissance en termes de « don » et de « flux des formes » venus à l’Intellect humain « du dehors » chaque fois qu’il s’est « mis en état de s’unir à l’Intelligence agente » (le don est, en effet, le flux chez Avicenne, comme dans les textes du néo-platonisme gréco-arabe). L’intérêt du texte se trouve – comme on l’a remarqué (de Libera 1990/2012) – non pas dans la simple reprise des thèmes avicenniens (qui dérivent d’ailleurs aussi d’al-Ġazālī), mais dans l’élaboration qu’ils subissent dans le sens d’une théologie mystique qui prétend unir les suggestions d’Augustin et de Bernard de Clairvaux avec les thèmes de la psychologie arabe : l’intellectus explique la scientia, mais Gundissalinus y ajoute une faculté supérieure, qu’il appelle intelligentia et qui rejoint la sapientia. C’est en contemplant les Intelligibles purs que l’intelligentia accède à une connaissance qui transcende la connaissance scientifique et qui appartient à Dieu. Grâce à elle, l’âme non seulement « se contemple elle-même », mais reflète aussi Dieu et les intelligibles éternels en les reflétant « tel un miroir ». Les références mystiques sont évidentes dans la terminologie de Gundissalinus qui parle de « rapt », d’ascension au « troisième ciel », et de « goût » ou de « saveur » (sapor), mais sa source est à chercher d’abord – comme le veut la critique contemporaine – chez Boèce (cf. infra). Plus que lire le texte de Gundissalinus en termes d’avicennisme, on essaie d’établir plutôt le profil philosophique authentique de l’auteur (Fidora 2003 ; Soto Bruna 2003 ; Polloni 2013).

Néanmoins, l’influence d’Avicenne est à reconnaître aussi dans d’autres ouvrages. Le De processione mundi est, par exemple, une explication élaborée à partir d’Avicenne – surtout en ce qui concerne les prémisses ontologiques du traité – et d’Ibn Gabirol, concernant les rapports entre Dieu et le monde créé. L’être est défini comme en soi possible ou nécessaire ; or, seul un être nécessaire – dont le texte va démontrer, avec Avicenne, l’unicité et l’unité – peut être une cause. Une fois établie la nécessité de la cause, le texte déploie ensuite une métaphysique du monde créé à partir de la matière et de la forme. Si celles-ci sont créées de nihilo et en dehors du temps, tout ce qui se compose des deux principes est formé à partir d’une composition ou bien d’une mixtion ou encore d’une génération. Cependant, certaines compositions (la première aussi est en dehors du temps) donnent lieu à des êtres incorruptibles comme les entités invisibles, les corps célestes et les quatre éléments. Or, si la première partie du texte, qui concerne essentiellement le Premier Principe, réfère de façon évidente à Avicenne, l’insistance sur un hylémorphisme foncier doit évidemment être ramené au Fons Vitae d’Ibn Gabirol (et pourtant, la discussion terminologique sur la matière vient directement d’Avicenne : cf. De processione mundi ed. Bülow, p. 31, 3-14 et Avicenna Latinus, Liber primus, p. 21, 60-22, 73). De plus, bien que mélangées avec des éléments d’inspiration différente, d’autres instances avicenniennes peuvent être reconnues : le primat ontologique et non temporel de la création (un thème déjà proclien qui pourrait être aussi augustinien) et l’angélologie, qui apparaît, à vrai dire, chez Gundissalinus, comme très complexe. Comme la critique récente est en train de le démontrer, les sources du texte de Gundissalinus sont, en effet, aussi le De Essentiis d’Herman de Carinthie, le Commentarius in Timaeum de Chalcidius et les écrits de Boèce (De Consolatione Philosophiae, De Trinitate, De Hebdomadibus, De Arithmetica). D’autres sources sont à rechercher chez Thierry de Chartres et Guillaume de Conches (cf. Fidora, Polloni, Janssens).

Même le De divisione philosophiae, qui contient une partie des Seconds Analytiques d’Avicenne – et le De Scientiis qui doit être associé à ce texte – sont à lire à partir d’autres sources, notamment al-Fārābī (Janssens 2014b) : Gundissalinus retravaille la classification des sciences de ce dernier, en utilisant aussi la notion de subalternation des sciences qu’il repère chez Avicenne ; cf. infra). Le De unitate et uno (Soto Bruna 2015), tout en contenant une analyse de l’unité (et des différents genres d’unité), insiste sur l’idée néoplatonicienne et proclienne de l’unité en tant que principe de l’être. L’unité – qui correspond à la forme et s’oppose donc, en un certain sens, à la matière – est, dans toutes les choses, le vrai principe de l’être et ressemble – en tant que telle – à la lumière. Enfin, c’est encore surtout d’Avicenne que s’inspire un autre texte de psychologie, le De immortaliate animae, où le thème de l’immortalité de l’âme est développé à partir de trois arguments : l’indépendance de la vie de l’âme par rapport au corps – un élément qui pouvait révéler l’influence avicennienne –, la réalité formelle de l’âme et, finalement, son rôle essentiel dans l’explication du mouvement naturel. Son attribution à Gundissalinus reste toutefois très problématique.

On l’a vu, alors que Gilson ne voyait en Gundissalinus qu’un disciple maladroit de saint Augustin qui tentait d’intégrer dans sa vision certaines des données repérables chez Avicenne (Gilson 1926, p. 48), de Vaux en faisait, lui, un véritable imitateur d’Avicenne ; selon sa lecture, Augustin n’était réduit qu’à un rôle presque marginal, si bien que – pour de Vaux – la métaphysique de Gundissalinus était plus avicennienne qu’augustinienne. Pour de Libera, par contre, l’avicennisme psychologique de Gundissalinus doit être rapproché de l’augustinisme avicennisant du XIIIe siècle, précisément parce qu’il témoigne du projet de concilier la philosophie et la théologie : la scientia divina philosophorum et la theologia sanctorum  ; l’intérêt de l’avicennisme serait alors celui de vouloir concilier « deux postulations distinctes : la philosophie gréco-arabe et la théologie du néo-platonisme chrétien » et d’être, en ce sens, « un programme transversal » (de Libera 1990 ; sur les autres lectures, cf. infra). De plus, c’est d’« avicennisme augustinisant » que Jean Jolivet préfère parler (Jolivet 2004).

  L’augustinisme avicennisant / l’avicennisme : la critique

C’est précisément autour de l’importance de la propagation de la pensée d’Avicenne que se joue l’interprétation de l’existence de l’avicennisme.

Ainsi, par exemple, dans son étude sur Guillaume d’Auvergne, Masnovo reconnaissait l’objet des critiques de cet auteur chez certains penseurs de l’école de Chartres, qui auraient subi l’influence d’Avicenne, et non donc chez des ‘avicennistes’ comme de Vaux le voulait (Masnovo 1934, p. 86). Cela dit, il reconnaissait la pénétration de certains thèmes avicenniens chez Guillaume lui-même, dont la doctrine allait « au-delà de l’ontologisme anselmien », précisément à cause de sa lecture de l’ontologie avicennienne et de la distinction entre l’essence et l’existence.

De Wulf, lui aussi, nia l’existence d’un véritable avicennisme, mais sa critique de la catégorie concerna l’histoire évolutive de la philosophie médiévale, ou plutôt de la Scolastique dans son ensemble. En tant que partisan de la néo-scolastique (comme Masnovo lui-même), De Wulf voyait dans le Moyen Age essentiellement le moment de formation de ce qu’il considérait comme la « synthèse » philosophique chrétienne (De Wulf 1900-1947). Par conséquent, il ne lui semblait pas possible d’isoler des écoles ou des courants réellement distincts de l’aristotélisme, à savoir, de la principale source théorique de la synthèse qui aurait préparé le thomisme (de Libera 1991, p. 91-95). Comme il a été noté (Bertola 1967, p. 326 ; de Libera 1991, p. 93), De Wulf était prêt à reconnaître une tendance opposée à la synthèse elle-même, – une ligne « antiscolastique », comme dans le cas de l’averroïsme, ou des « déviations » de « scolastiques dissidents » – mais il ne pouvait pas envisager une pensée qui aurait pour ainsi dire miné de l’intérieur l’unité de la grande « synthèse scolastique » (plus tard, il parlera de « patrimoine scolastique »). De Wulf arriva, en effet, à nier non seulement l’avicennisme de de Vaux et l’augustinisme avicennisant de Gilson, mais la pertinence de l’influence d’Avicenne elle-même qui, à ses yeux, n’avait pas été plus importante que celle d’Ibn Gabirol (on aurait pu parler – on l’a vu – de « gabirolisme » : De Wulf 1931).

Vicaire (1937) apporta un regard original et nouveau. Il proposa une analyse du Liber de causis primis et secundis visant à en « dégager un certain complexe d’influences, un certain nœud de doctrines théologiques » qui, à ses yeux, semblait réunir tout à la fois, l’avicennisme, l’érigénisme, le panthéisme des amauriciens et le courant porrétain (Vicaire 1937, p. 451). Dans son analyse de la « theoria » néoplatonicienne telle qu’elle est à reconnaître dans le Liber – ce qui vaut en partie pour Avicenne aussi –, Vicaire insistait sur le concept d’unité : le Liber de causis primis et secundis, ou De fluxu entis, était pour lui un De fluxu unitatis, au point de reconduire le Liber à « la tradition De unitate », celle-là même qui expliquait foncièrement la théologie de Gilbert de Poitiers (ou Gilbert de la Porrée, mort aux environs de 1155) et de sa source principale : Boèce. C’est la même tradition qu’il fallait reconnaitre aussi chez Denys et Erigène ; la même encore, que l’on aurait pu retrouver en étudiant l’école de Chartres, une tradition revenue « d’Espagne » (Vicaire 1937, p. 457) avec les traités de Gundissalinus (Gonzalin) : le De processione mundi et surtout, le De unitate. C’est en suivant cette tradition que Vicaire reconnut une identité foncière entre certains passages de Simon de Tournai (m. 1201) – influencé par Gilbert de Poitiers – et le De causis primis et secundis  : l’opuscule avait donc été pour Vicaire influencé par l’école porrétaine et il fallait le dater d’avant les condamnations de 1210. Vicaire ne reconnaissait que l’influence d’Avicenne sur le De causis primis et secundis  : tout en admettant que l’on pouvait être tenté de voir dans ce texte « une falsification des sources chrétiennes au profit d’un rationalisme avicennien » (Vicaire 1937, p. 473), le texte était pour lui essentiellement un texte de théologie porrétaine (l’esse denominativum de Gilbert de Poitiers est, de fait, utilisé par le Liber). Vicaire montrait ainsi que c’était au Liber de Causis et ensuite à Proclus, avant même qu’à Avicenne, qu’il fallait reconduire l’école des Porrétains et, avec elle, le Liber étudié par de Vaux et ce qu’il appelait « l’avicennisme théologique » du livre (Vicaire 1937, p. 478). Dans ce texte, d’ailleurs, on reconnaissait, certes, l’influence d’Avicenne, et, sans doute davantage encore, celle de Scot Erigène. Au-delà du bien-fondé de cette interprétation (cf. par exemple la discussion chez Dronke 1969), il faut noter que Vicaire mettait ainsi en lumière un aspect essentiel des raisons de l’influence d’Avicenne dans le monde latin, à savoir, son néo-platonisme et donc la dépendance de ‘l’avicennisme’ lui-même au néoplatonisme (ce qui n’était pas nier Avicenne ; à ce propos, cf. aussi Teicher qui trouva la source ultime du mysticisme de Gundissalinus chez al-Ġazālī et enfin, chez Plotin lui-même ; Teicher, 1934).

De Contenson faisait référence, lui aussi, au néoplatonisme, dans deux études (1958, 1959) où il examinait l’idée de la vision béatifique. L’origine de la négation d’une vision directe ou essentielle de Dieu – voire l’affirmation d’une vision simplement dérivée – ne pouvait pas – selon de Contenson – être indiquée chez Avicenne. Il fallait plutôt la repérer chez le pseudo-Denys et Scot Erigène, même si Avicenne avait fourni les raisons philosophiques de cette théorie. On ne peut pas examiner la question dans ses détails (la thèse d’une vision béatifique non « facie ad faciem » fut condamnée en 1241 par le Concile de Tarragone), mais on peut au moins souligner que l’idée d’un désir naturel de Dieu en soi insaisissable est, en effet, reconnaissable chez Avicenne, qui interprète la thèse aristotélicienne du désir de connaissance ; le vrai rôle de la vision béatifique – dont Avicenne ne parle jamais de façon explicite – se joue, en effet, au niveau de la connaissance intellectuelle (Ilāhiyyāt VIII, 7, IX, 7).

C’est encore de néoplatonisme que Bertola parlera plus tard. Pour lui, le De Causis primis et secundis n’était rien de plus qu’une tentative, et encore assez mal réussie, de « néoplatonisme chrétien » (Bertola 1971, p. 285). Giacon avait d’ailleurs déjà rapproché Avicenne des auteurs néoplatoniciens (Giacon 1968).

Le refus ou la minimisation de l’influence d’Avicenne en Occident furent des positions essentiellement reprises par Fernand van Steenberghen (m. 1993), successeur de De Wulf à la chaire d’Histoire de la philosophie médiévale de Louvain. Il essaya de substituer à l’idée d’averroïsme celle « d’aristotélisme hétérodoxe » ou « radical » (van Steenberghen 1966, ch. VIII). Lorsqu’il critique l’idée que le Moyen Age a vécu un avicennisme ou un augustinisme avicennisant (van Steenberghen 1966, p. 17 : « inutile de dire que ce curieux amalgame de deux doctrines tout à fait étrangères l’une à l’autre, ne respecte pas les données de l’histoire »), van Steenberghen est sans doute renforcé dans sa conviction par les études de Vicaire et de de Contenson. Selon van Steenberghen l’influence d’Avicenne pouvait avoir coloré ou connoté la pensée médiévale, qui avait toujours été liée à l’aristotélisme chrétien (à propos de Guillaume d’Auvergne il parlait, par exemple, « d’aristotélisme éclectique » ou « d’aristotélisme néoplatonisant » ; van Steenberghen 1966, p. 157). D’ailleurs, même si on pouvait en reconnaître l’existence, il ne fallait pas exagérer l’importance des courants minoritaires de la philosophie (van Steenberghen 1966, p. 86-87). Van Steenberghen ne voyait, en somme, dans des courants comme l’avicennisme ou même l’averroïsme que des franges marginales pas vraiment significatives. L’influence de la pensée avicennienne lui apparaissait fragmentée en tendances diverses : l’aristotélisme néo-platonisant de Roger Bacon et Albert le Grand, le néoplatonisme du Liber de causis primis et secundis ; la théorie psychologique reconnaissable à la lecture du De anima de Gundissalinus qui, au fond, indiquait l’influence de la psychologie d’Aristote et de l’aristotélisme, à laquelle la philosophie d’Avicenne était elle-même reconductible et – finalement – les contaminations ou les éclectismes divers du XIIIe siècle ; parmi ceux-ci, les maîtres auxquels Guillaume d’Auvergne et Guillaume d’Auxerre faisaient référence, mais aussi le De intelligentiis, voire le Memoriale rerum difficilium naturalium d’Adam de Belle-Femme (Adam de Puteorumvilla ou Pulchrae Mulieris ; van Steenberghen 1966, p. 185-186), qu’il ne faut pas confondre avec le Liber de causis primis et secundis qui porte parfois le même titre de De intelligentiis.

D’un côté, donc, van Steenberghen ne niait pas l’influence avicennienne sur les penseurs latins du XIIIe siècle, et, de l’autre, il ne lui concédait aucune indépendance par rapport à l’aristotélisme et au néoplatonisme. L’augustinisme avicennisant, l’avicennisme et même l’averroïsme étaient le résultat d’une exaspération historiographique : la réalité des textes n’aurait présenté que des « nuances » ou un syncrétisme dans un processus d’assimilation de l’aristotélisme dont la clé de lecture était, encore une fois, rien de plus que l’inspiration chrétienne. De la thèse de Roland de Vaux, il ne fallait garder que ce qu’elle avait de « fécond » : « avant l’apparition d’Averroès, l’influence d’Avicenne a été marquante dans l’aristotélisme et dans le néoplatonisme latins » (van Steenberghen 1966, p. 186-187).

Il est difficile de ne pas voir ici l’arrière-fond de cette pensée, qui ne dit pas seulement que la philosophie latine avait été foncièrement chrétienne, mais aussi que ses sources majeures ne pouvaient être que celles que l’Occident avait toujours reconnues : l’aristotélisme – ce qui était pour van Steenberghen foncièrement un empirisme – et le néo-Platonisme, à savoir, – selon lui – une sorte d’idéalisme (van Steenberghen 1966, p. 36-37). De fait, tout en reconnaissant comme un trait typique de certains auteurs l’identification de l’intellect agent avec Dieu (par exemple chez Bacon ; van Steenberghen 1966, p. 425), van Steenberghen refusait la catégorie d’augustinisme avicennisant proposée par Gilson. Roger Marston n’aurait fait, par exemple, qu’expliciter la doctrine d’Augustin : il voulait expliquer « la connaissance de la vérité dans ses caractères transcendants » et non pas la question de l’origine des concepts (van Steenberghen 1966, p. 498). On notera, en marge, que chez Avicenne lui-même, ce n’est pas tellement la question de l’origine des concepts qui est importante, mais celle de leur vérité (là où la théorie de l’origine des concepts sert exactement à répondre à la question de la source et de la garantie de leur vérité : Gutas 2001).

Mais l’un des penseurs les plus critiques de l’idée de l’avicennisme, ce fut Gilson lui-même. Cela se voit – si on remonte encore dans le temps – en 1940, dans son introduction à la nouvelle édition du De anima de Gundissalinus (par le Père J.T. Muckle). La notion d’avicennisme – insistait Gilson – ne tenait pas parce qu’elle était appliquée à des auteurs qui restaient au fond fidèles à Augustin (et à la philosophie chrétienne). Ainsi, à propos du Liber de causis primis et secundis – le De anima de Gundissalinus présentait « un problème analogue » – il se demandait si : « […] une doctrine dans laquelle Avicenne est combiné, non seulement avec Érigène mais avec Augustin lui-même », pouvait être qualifiée « d’avicennisme pur et simple ». (Gilson in Muckle 1940, p. 25-26). On le voit encore dans un de ses derniers travaux sur la question – Avicenne en Occident au Moyen Age – où on lit clairement que : l’avicennisme ne pouvait être qu’une « fausse fenêtre » sur la réalité du Moyen Age ; en tant que tels, les auteurs chrétiens n’auraient jamais pu s’associer aux thèses centrales du penseur musulman (Gilson 1969, p. 116-117).

Or, Jolivet – on en a déjà fait mention – a montré que la critique de Gilson ne peut pas tenir ou, plutôt, qu’elle doit être renversée : l’analyse comparée des textes de Gundissalinus et du Liber primis et secundis avec ceux d’Avicenne montre bien que ce qui était, selon Gilson, l’effort de concilier la doctrine d’Avicenne avec celle d’Augustin est plutôt à lire en termes de recherche d’harmonie entre langage philosophique et langage religieux – déjà en filigrane chez Avicenne lui-même. Un exemple suffira : la référence aux « anges », que Gilson lisait d’un point de vue chrétien, est bien présente dans les textes d’Avicenne (mais il faut savoir l’interpréter : Agamben-Coccia 2009). Selon Jolivet donc, si la tendance religieuse et augustinienne est vraiment à reconnaître chez Guillaume d’Auvergne, pour lequel – on est déjà au XIIIe siècle – on peut bien parler d’ « augustinisme avicennisant », la « tendance purement philosophique » des textes qui témoignent de la première influence d’Avicenne au XIIe siècle devrait plutôt nous pousser à y reconnaître un « avicennisme augustinisant » (Jolivet 2004 cf. Jolivet 1988).

L’historiographie arabisante mérite une mention à part. D’une part, elle semble avoir accepté et repris l’idée interprétative de l’avicennisme, de l’autre, elle travaillait surtout sur les textes qui lui permettait de bien établir l’influence d’Avicenne sur la pensée du Moyen Age occidental. Amélie-Marie Goichon, à laquelle on doit d’importantes études de pionnière sur la pensée d’Avicenne et qui a travaillé intensément sur sa terminologie (cf. la bibliographie), consacra aussi quelques études à l’influence d’Avicenne en Occident. Elle se référait parfois – on le voit, par exemple, dans un article d’encyclopédie (Goichon 2006) – au terme ‘avicennisme’ sans même distinguer entre avicennistes et avicennisants et en général – c’est le cas des Forlong Lectures, des conférences données en 1940 et publiées dans un petit volume une dizaine d’années plus tard (Goichon 1951, 1979) – elle parlait de « courant avicennien » ; rejoignant en ce sens de Vaux, elle essaya aussi dans son sérieux travail (qui est pourtant souvent dépendant de la lecture que Thomas d’Aquin avait donné d’Avicenne), de suivre les lignes essentielles de l’influence d’Avicenne au Moyen Age : au-delà des étiquettes, c’est sur l’influence doctrinale (la doctrine de l’être, la psychologie, la doctrine de l’individuation) qu’elle essaya d’enquêter. C’est en suivant cette même direction que d’autres chercheurs travaillèrent – des femmes encore – les premières à avoir retracé à partir des textes mêmes l’influence exercée par Avicenne en Europe : Marie Thérèse d’Alverny (m. 1991) et Simone van Riet (m. 1993). La première avait travaillé, entre autres, sur les manuscrits des traductions des textes arabes (cf. la bibliographie) et avait aussi commencé l’étude des traductions tardives d’Avicenne réalisées par le médecin italien Andrea Alpago (cf. la bibliographie : dans son édition du Livre des définitions d’Avicenne en 1933 et 1963, A-M. Goichon avait déjà utilisé le commentaire d’Alpago, qui, par la suite, sera également l’objet d’étude de Francesca Lucchetta : Lucchetta 1964). Quant à Simone van Riet, elle continua, d’une part, le travail inauguré par d’Alverny sur les traductions et les textes d’Avicenne en latin, de l’autre, elle répondit à l’invitation lancée par Gilson lui-même (Gilson 1927b et cf. sa communication au premier congrès d’histoire de la philosophie musulmane en 1959 ; Petraitis 1959) : il fallait étudier les sources arabes de la Scolastique. Simone van Riet publia, en fait, les premiers volumes de l’Avicenna Latinus mais en prenant en compte le texte arabe d’Avicenne. Avec leur apparat critique et les lexiques qu’ils contiennent, les volumes de l’Avicenna Latinus sont – encore aujourd’hui – un outil fondamental pour la recherche (cf. la bibliographie et cf. Daiber 2012, pp. 118-120). L’importance des études sur les textes – commencées peu avant que Georges Chehata Anawati (1905-1994) et Ibrahim Madkour (1902-1995) ne se consacrent aux textes arabes – a été (et est encore) capitale.

  Les traductions : les textes

Comme Alain de Libera (1990) l’a écrit, « l’histoire de l’avicennisme est d’abord celle de l’Avicenna latinus  ». L’élément décisif pour évaluer l’existence et la valeur de l’avicennisme latin est en effet celui de la présence des textes d’Avicenne traduits dans le monde latin. A part quelques fragments (cf. infra), ceux-ci font tous partie de l’œuvre majeure d’Avicenne – la plus ample et systématique – la grande summa de philosophie qui porte le titre de Kitāb al-Šifā’ : Livre de la guérison (de l’âme), que le Moyen-Age latin connut sous le nom de Sanatio ou de Liber Sufficientiae (Sufficientia ou Communia naturalium était parfois le titre donné à la physique ; Assiphe ou Asschyphe était la translittération du titre de l’œuvre). L’œuvre est organisée en quatre unités thématiques principales (ǧumla  ; cf. le latin collectio) : logique, sciences naturelles, mathématiques et métaphysique. En tant que science ‘instrumentale’, la logique précède les autres unités ; l’ordre des trois autres unités reflète, par contre, le schéma néoplatonicien (néanmoins dérivé d’Aristote : Metaph. E1), dont, selon Avicenne, dépend la réalité et, par conséquent, la connaissance que l’homme peut en avoir : les sciences naturelles, qui étudient les choses qui ne sont séparées de la matière ni dans l’existence ni dans la définition (il y a huit parties ; l’étude de l’âme occupe la sixième et précède les livres sur les plantes et les animaux ; une seule partie est consacrée aux éléments et aux minéraux) ; les mathématiques, qui étudient les choses qui sont séparées de la matière dans la définition mais pas dans l’existence ; et finalement la métaphysique, la science « des choses divines » (al-Ilāhiyyāt), dont le sujet – l’existant en tant qu’existant – est en soi séparé de la matière, dans la définition comme dans l’existence, et dont le but est de démontrer l’existence du Principe Premier, également séparé de la matière. Le monde latin ne découvre que les parties de cette organisation qui ont trait à la logique, aux sciences naturelles et à la métaphysique (la seule partie connue dans sa globalité).

On estime qu’il y eut deux phases de traduction : la première, qui débuta à Tolède, dans la première moitié du XIIe siècle, se déroula sur plus ou moins un siècle (1150-1250). Cette phase – à laquelle on doit les textes les plus répandus – fut l’œuvre de différents traducteurs : certains résidaient dans la région de Tolède et étaient donc en contact avec les locuteurs de langue arabe, d’autres venaient résider dans la péninsule ibérique pour justement pouvoir entrer en contact avec la culture et la langue arabes (comme cela semble avoir été le cas de Michel Scot, le traducteur du Livre des animaux d’Avicenne ; cf. infra). En général, les traducteurs travaillaient en équipe, sous l’égide des autorités ecclésiastiques : il s’agissait souvent de juifs qui parlaient l’arabe et pouvaient rendre le texte en langue vulgaire et de chrétiens qui connaissaient la langue vulgaire et savaient aussi écrire en latin (c’est probablement le cas de Gundissalinus). Pour ces traducteurs, les régions qui avaient été dominées par les Arabes et qui venaient de reconquérir leur indépendance étaient les lieux idéaux de travail (Alphonse VI de Castille avait conquis Tolède en 1085) : on y trouvait des arabophones et les bibliothèques y conservaient des textes arabes (et il semble d’ailleurs que, non seulement, y était disponible le Kitāb al-Šifā’ mais aussi d’autres œuvres d’Avicenne : Cortabarría-Beitia 1989). Néanmoins – comme la critique l’a déjà souligné –, les traductions furent le résultat d’une véritable stratégie d’appropriation. Une stratégie, ou un projet, (Burnett 2009 ; Cardaillac 1991, p. 177-191) qui conduisit à la traduction de textes arabes, de différents auteurs, qui traitaient de philosophie proprement dite, mais également de mathématiques, de médecine, d’alchimie et de divination. On trouve même, parmi les travaux rédigés à Tolède, des ouvrages d’astrologie (par Jean de Séville et Limia : Burnett 2009, p. 268-269). A l’intérieur de ce projet, la traduction du Šifā’ est considérée comme un mouvement parallèle à celui des traductions d’Aristote et de ses commentateurs : les livres du Šifā’ ont été traduits pour les ajouter à ceux d’Aristote et parfois même pour les proposer à la place de ceux-ci (à quelques exceptions près, le De anima d’Avicenne, par exemple, ne fut pas perçu comme un commentaire d’Aristote : Hasse 1998 ; 2000).

La deuxième phase de traduction est liée à la ville de Burgos, au Nord de Tolède ; elle se déroula pendant le XIIIe siècle (vers les années 1250-1300) et produisit des textes à la circulation très limitée.

Mais il nous faut énumérer et détailler les traductions des textes d’Avicenne :

1. La « Préface » du Kitāb al-Šifā’, constituée d’une Introduction d’ al-Ǧuzǧānī – élève et secrétaire d’Avicenne – et du prologue à l’œuvre dû à Avicenne lui-même (al-Madḫal, I.1) ; la traduction remonte aux années 1152-1166 et fait partie des textes traduits à Tolède par Avendauth (cf. infra). Le texte n’eut qu’une circulation limitée (on n’en connaît que trois copies et seulement Roger Bacon et Albert le Grand semblent s’y référer ; Birkenmajer 1934, 1970, p. 89-101 ; Bertolacci 2002).

2. Une partie de la Logique, notamment : le premier traité, l’Isagoge (al-Madḫal), sur les universaux ; ce texte, dont on possède treize manuscrits, est le seul texte de logique qui fut publié dans l’édition de Venise de 1508 (ff. 2-12v). Il fut également traduit à Tolède (1150-1200) par Avendauth (sur cette partie en latin, cf. Di Vincenzo 2012) ; une partie des Analytiques postérieures (K. a-Burhān, II, 7), dont la traduction, qui porte le titre de Summa Avicennae de convenientia et differentia scientiarum, se reconnait dans le De divisione philosophiae de Gundissalinus. La traduction est donc à situer entre 1150 et 1175. La traduction (de parties) de la Rhétorique (al-Hiṭāba) est, par contre, plus tardive – de l’époque de Burgos (1240-1256). On trouve des fragments de ce texte (II, 2, et une partie de IV, 1 ; p. 73,7–75 et 206,8–212 de l’édition arabe) dans la traduction de la Rhétorique aristotélicienne d’Hermannus Alemannus (qui contient, par ailleurs, des fragments d’Averroès et d’al-Fārābī ; sur la Rhétorique d’Avicenne en latin, Celli 2012).

L’étude des sources médiévales latines – tout particulièrement, la Logica d’Albert le Grand – avait laissé à penser que les maîtres des années 1250-1260 avaient eu accès à une version quasi complète de la logique avicennienne (les Catégories, le De Interpretatione et les Séconds Analytiques  : Grignaschi 1972 ; de Libera 1990/2012). Pourtant, jusqu’à maintenant, on n’a aucune preuve que la logique ait été alors traduite en entier (Janssens 2013). Mais l’influence d’Avicenne fut aussi indirecte, certaines de ses doctrines purent arriver aux auteurs du Moyen Age latin via les traductions d’al-Ġazālī (cf. infra).

3. Une partie importante (on a même été jusqu’à dire l’intégralité) de la Physique. L’inventaire de la grande librairie de la Sorbonne dressé en 1338 contient une référence à une collection complète des Libri naturales d’Avicenne (de Libera 1990/2012). Des traces concrètes de traductions de textes physiques, non inclus dans l’édition vénitienne de 1508, existent dans le codex Vat. Urb. Lat. 186 de la Biblioteca Vaticana qui fait référence au premier traité de la Physique proprement dite (K. al-Samā‘ al-ṭabī‘ī : Liber primus naturalium, I-III ; Avicenna Latinus 1992, 2006) – dans une version encore incomplète, mais plus développée que l’édition de 1508 (cf. Venise 1508, ff. 13-36v) – et l’intégralité des traités II-V (sur Le Ciel et le monde, La Génération et la corruption, Les Actions et les passions, Les Météores  ; cf. la bibliographie et pour la description du contenu du ms., voir Avicenna Latinus 1994, p. 86-87).La version du K. al-Samā‘ al-ṭabī‘ī (Liber primus naturalium, I-III.1, première partie) est à situer à Tolède (1150-1175) – pour les deux premiers livres de la Physique, ainsi que le prologue et le début du chapitre 1 de la traduction latine (ch. 1 et début du ch. 2 dans le texte arabe), on parle d’un traducteur anonyme de Tolède (Burnett 2014, p. 818-819) ; la partie correspondant à III. 1, seconde partie –10 fut par contre traduite à Burgos (1274–80) par Johannes Gunsalvi et Salomon et eut une circulation réduite (avec un seul manuscrit ; Avicenna Latinus 1992, 2006 et surtout Janssens 2007, 2012).

Les autres traités II-V – sur Le Ciel (al-Samā’ wa-l-‘ālam – littéralement Le Ciel et le monde, mais le texte correspond au De Caelo aristotélicien), La Génération et la corruption (al-Kawn wa-l-Fasād), Les Actions et les passions (al-Af‘āl wa-l-infi‘alāt) – viennent de traductions de Burgos, réalisées, encore une fois, probablement par Johannes Gunsalvi et Salomon, entre 1274 et 1280 (Le Ciel dans la transcription Renaud 1973 ; pour le De Generatione et Corruptione, Avicenna Latinus 1987 et van Riet 1999 et pour De Actionibus et Passionibus Qualitatum Primarum – correspondant aux Meteorologica d’Aristote, livres Δ, A, 3 ; B, 1-3 – Avicenna Latinus 1989). Le K. al-Ma‘ādin wa-l-Ātār al-‘ulwiyya (correspondant aux Meteorologica d’Aristote, livres A-Γ) fut d’abord connu de façon partielle : quelques parties du livre I (I.1 et I.5) furent traduites en Latin à Tolède, ou en Angleterre, à la fin du XIIe siècle (ou au début du XIIIe) par Alfred de Sareshel. Cette traduction paraphrastique (extraits de I.1 et I.5, mais en latin le premier chapitre est divisé en deux) connut une énorme circulation (36 manuscrits ; plus 112 manuscrits de l’Aristoteles Latinus ; cf. la transcription par Holmyard-Mandeville 1927 ; French 1999), sous le titre de De Mineralibus (mais on la trouve aussi sous le titre de De congelatione et conglutinatione lapidum : Holmyard-Mandeville 1927). Elle fut ajoutée en tant qu’appendice à la traduction latine des Météorologiques d’Aristote, et devint ainsi le texte d’Avicenne le plus souvent copié (Mandosio / Di Martino 2006). Alfred devait être au courant de l’origine avicennienne de ce texte. Albert le Grand, quant à lui, le découvrit avec certitude (Mandosio / Di Martino 2006, p. 416).

La traduction du livre II.6 (connu comme De Diluviis in Thimaeum Platonis) – est à dater d’avant 1250-1254 (cf. la transcription Alonso Alonso 1949, p. 306-308). La traduction complète K. al-Ma‘ādin wa-l-Ātār al-‘ulwiyya fut réalisée après, probablement à Burgos, entre 1274-1280, par Johannes Gunsalvi et Salomon (Libri Metheororum).

Mais une des traductions les plus importantes pour l’influence d’Avicenne en Occident et l’idée d’un avicennisme latin est – on l’a vu – celle du sixième livre de la Physique, Sur l’âme (Kitāb al-Nafs), en latin Liber de anima seu sextus de naturalibus, où Avicenne traite des doctrines qui relèvent non seulement du De anima d’Aristote, mais aussi des discussions issues des Parva Naturalia, notamment en ce qui concerne la prophétie et les visions. La traduction du texte du De anima est à situer à Tolède, entre 1152 et 1166 (elle est dédiée à l’archevêque Iohannes) et fut l’œuvre d’Avendauth et de Gundissalinus. Sa circulation fut importante (50 manuscrits avec 2 recensions : 31 et 19 mss. ; Avicenna Latinus 1968–1972). Une traduction partielle de Al-adwiyya al-qalbiyyaDe viribus cordis ou De Medicinis cordialibus – est ajoutée à ce texte (S. van Riet in Avicenna Latinus 1968, p. 98*–99*,116*–118*, 67 n. 65, 187–210 ; pour l’influence du Liber de anima sur la Moyen Age latin, Hasse 2000, 2008 ; Lenzi 2011). Une traduction complète du De viribus cordis fut ensuite réalisée en 1306 par Arnauld de Villanova, à Barcelone.

Le septième traité (sur Les Végétaux : al-Nabāt), mentionné dans le Catalogue de la Sorbonne de 1338, pourrait avoir été traduit à Burgos et faire partie des textes traduits par Johannes Gunsalvi et Salomon, entre 1274-1280, mais il semble qu’il soit perdu.

Le huitième livre sur les animaux (Liber de animalibus : al-Ḥayawān, comprenant Historia animalium, De partibus animalium, De generatione animalium) fut traduit dans une version abrégée (Abbreviatio Avicennae) par Michel Scot et probablement donc entre 1227 et 1236 (Venise 1508, ff. 29-64) ; la traduction, probablement réalisée à la cour de Frédérique II, pourrait avoir eu à la base un texte déjà abrégé (pour une analyse en ce sens, van Oppenraay 1999).

4. Avec le Livre sur l’âme, La Métaphysique (K. al-Ilāhiyyāt) – qui devient en latin Liber de philosophia prima sive scientia divina – est l’un des textes les plus influents pour le Moyen Age latin. Comme il a été remarqué (Bertolacci 2013, p. 248), une étude complète de son influence et, en général, de l’influence du K. al-Šifā’ au Moyen Age latin doit encore être réalisée. Le texte fut traduit par Gundissalinus à Tolède, entre 1150 et 1175 ; on a deux recensions de la traduction latine (avec 15 et 10 manuscrits) et d’autres fragments encore ; la traduction latine fut éditée en 1508 (cf. supra) – après l’édition de 1495 – par les Augustiniens ; l’édition critique de Simone van Riet (avec une introduction doctrinale de G. Verbeke) est publiée dans la collection de l’Avicenna Latinus (1977-1980, 1983 ; sur l’influence du texte dans le monde latin en général, cf. Anawati 1978 ; Verbeke 1982 ; Wippel 1990 ; Hasse / Bertolacci 2011).

5. Le grand livre de la médecine d’Avicenne – le Canon de la Médecine (al-Qanūn fī l-Ṭibb) traduit – selon l’attribution commune – par Gérard de Crémone, est un texte dont l’influence – même sur le plan philosophique – fut énorme. Les doctrines médicales du Canon sont strictement liées à la pensée philosophique d’Avicenne, et les médecins philosophes de la nature les ont bien reçues en tant que telles. Un exemple éloquent est celui de la discussion des propriétés occultes (I, 2, II, 1, chap. 15), qu’Avicenne explique par le biais des idées métaphysiques de la préparation et du flux (cf. Weill-Parot 2013 et la bibliographie).

 Les traductions et l’influence d’Avicenne

Il est clair que la transmission de la philosophie d’Avicenne au Moyen Age latin ne dépendit pas seulement de la circulation de ses œuvres telles qu’il les avait conçues : il y eut une circulation indépendante de certaines parties de celles-ci – la Logique (I. 12 à partir du K. al-Madḫal sur les universaux, II 7 du K. al Burhān), la philosophie naturelle (I 1, I 5 et à part II. 6 du K. al-Ma‘ādin wa-al-Ātār al-‘ulwiyya), et la métaphysique (Ilāhiyyāt III.5 – Capitulum de certitudine quiditatis numeri – et le Tractatus V sur les universaux qui a été conservé dans le seul ms. Vat. Lat. 2186, ff. 64v–70v, sous le titre : “tractatus logicae”, Avicenna Latinus 1994, p. 92 ; cf. Bertolacci 2013), et il y eut aussi une circulation d’écrits apocryphes (Strohmaier 2002). En 1508, l’édition des Augustiniens incluait des textes pseudo-avicenniens : le Liber de causis primis et secundis – comme on l’a vu – et un texte qui, tout en étant présenté comme le deuxième traité de la Physique (sous le titre De coelo et mundo ; pour l’édition, Pseudo-Avicenna 2003), était en réalité une compilation arabe d’extraits d’un commentaire de Thémistius, dû à Hunayn b. Ishaq (m. 873).

L’influence d’Avicenne fut en somme aussi l’influence de ce qu’on était intéressé à lire chez Avicenne ou de ce que – chez lui – on aurait voulu pouvoir repérer. Parmi les textes apocryphes il faut en effet, compter des œuvres d’alchimie – le De Anima in Arte Alchimiae (en latin ; Strohmaier 2002, p. 45 ; Anawati 1996, p. 875-879) par exemple – ce qui est particulièrement intéressant si on pense au fait qu’Avicenne n’écrivit aucune œuvre d’alchimie, et qu’au contraire, il éprouvait une véritable aversion intellectuelle à l’égard de cette discipline – tout comme à l’égard de l’astrologie – (Gundissalinus liste l’alchimie dans sa divisio scientiarum – « … alquimia, que est sciencia de conversione rerum in alias species » – mais il reprend là la liste du De ortu scientiarum, une élaboration de l’Enumération des sciences d’al-Fārābī ; le cas du Avicennae ad Hasen Regem Epistula de re recta – en arabe Risālat al-Iksīr – est plus délicat : selon Anawati 1971, 1996, qui suit Atesh, l’œuvre pourrait bien être d’Avicenne : le texte ne concerne pas la transformation des substances en or, mais la coloration ; cf. aussi Pereira 1995).

L’influence d’Avicenne est aussi liée au schéma traditionnel de la philosophie et des disciplines qui en étaient proches et dépend des traductions : ce n’est que dans le Pugio Fidei de Raimòn Martì qu’on trouve trace de la connaissance de quelques ouvrages dont la traduction latine ne circulait pas : les Išārāt wa-l-tanbīhāt – Alixarat ou Liber invitationum et exercitationum – le K. al-Naǧāt (Amuge), et le texte arabe du Tahāfut al-falāsifa d’al-Ġazālī (Cortabarria-Beitia 1989, 1983). La connaissance d’al-Ġazālī doit d’ailleurs être soulignée, parce que la fortune d’Avicenne ne fut pas seulement « d’Avicenne ». Au groupe des textes avicenniens connus au XIIe siècle, il faut en effet ajouter la traduction latine des Maqāṣid al-falāsifa d’al-Ġazālī, que le Moyen Age latin connut, par exemple, sous le titre de Summa theoricae philosophiae ou de Logica, encore une fois dans la traduction de Gundissalinus (Burnett 2005). Même si ce n’était pas un texte d’Avicenne, la Logica d’al-Ġazālī contribua à la pénétration de la philosophie avicennienne – et donc, dans les limites que l’on a présentées, à la formation de l’avicennisme – dans la pensée médiévale. Le texte d’al-Ġazālī, qui semble dépendre du Dānesh Nāmeh qu’Avicenne aurait lui-même rédigé en arabe pour le traduire ensuite en persan (Janssens 1986, 1997, 2003), introduisit un autre schéma (précisément celui du Dānesh Nāmeh) par rapport à celui du K. al-Šifā’  : la métaphysique en tant que science de la réalité dont découlent, à la fois, les réalités matérielles du monde sublunaire et les principes de toutes les sciences, précède la physique. Al-Ġazālī – que le Moyen Age considérait comme une auctoritas, et en général, comme un disciple d’Avicenne (lui-même une auctoritas) – agit en fait comme un formidable vecteur de pénétration des idées avicenniennes : dans son texte il nomme, par exemple, plusieurs fois le dator formarum, qui sera au centre de l’avicennisme et de la polémique contre l’avicennisme, alors que dans la métaphysique d’Avicenne, la locution ne s’y trouve que deux fois (trois, si on considère non seulement IX, 5, 411, 9 et 413,11 mais aussi VI, 2, p. 265, 4 où la cause séparée est « celle qui fait acquérir les formes » – al-sabab al-mufīd li-l-ṣuwar : Liber de philos. prima, p. 302, 24-25 : « occasio donatrix formarum » ; cf. Ilāh., aussi X, 1, p. 439, 11-12). Al-Ġazālī arrivait parfois comme à exaspérer Avicenne (mais cf. Janssens 2006). En psychologie, d’ailleurs les désignations ghazaliennes des facultés de l’âme, des cinq sens intérieurs ou des degrés de l’intellect (in potentia, in habitu, in effectu) ont souvent pris le pas sur les appellations avicenniennes, peut-être aussi parce qu’elles y ajoutaient « une clarté et une cohérence nées d’un désir de simplification polémique » (de Libera 1990/2012). De fait, le texte des manuscrits latins du De anima d’Avicenne inclut parfois des gloses tirées d’al-Ġazālī et, souvent, le De anima d’Avicenne est copié avec la traduction (complète ou partielle) d’Algazel.

Il existe un autre moment important de l’influence d’Avicenne – on en a déjà fait mention – c’est à la Renaissance, quand le médecin italien Andrea Alpago (m. 1521), originaire de Belluno mais qui résida presque trente ans en Syrie, à Damas, en tant que médecin du consulat vénitien, révisa les traductions latines des œuvres médicales d’Avicenne (y compris le Canon) et traduisit lui-même pour la première fois quelques textes philosophiques dont l’Epître sur le retour (al-Risāla al-Aḍḥawiyya fī amr al-ma‘ād), le Livre des définitions (K. fī l-ḥudūd), l’Epître sur la division des sciences et le Traité sur l’âme (al-Maqāla fī l-nafs) ; cf. le recueil avec un Proemium de son petit fils Paolo Alpago : Avicennae philosophi praeclarissimi ac medicorum principis Compendium de anima [ff. 1-39v], De Mahad, id est de dispositione seu loco ad quem revertitur homo vel anima eius post mortem (f. 40-102), Aphorismi de anima (ff. 102v-121) (un extrait du K. al-Ta‘līqāt  : Michot 1982, p. 231-250), De diffinitionibus (f. 121-137v) et quaesitis (f. 137v-139v), De divisione scientiarum (f. 139v-145v), Venetiis, Giunta, 1546 ; d’Alverny 1955, 1966 ; Lucchetta 1964 ; Burnett 1999).

 Enquêtes possibles et conclusion

L’historiographie l’a souvent souligné : l’entrée d’Avicenne en Europe a marqué un « point de départ » (Gilson 1927a) ; un « point de rupture » (Porro 2004), un « tournant » (Jolivet 2009/2013). C’est en effet, essentiellement grâce au Liber de philosophia prima d’Avicenne que les penseurs du Moyen Age purent découvrir – ou reconnaître – et ensuite élaborer différents éléments théorétiques essentiels à la compréhension de questions (dont plusieurs venaient d’auteurs de l’Antiquité tardive comme Proclus et Philopon), fondamentales pour eux : la définition de la métaphysique en tant qu’étude de l’être, et en même temps, recherche de Dieu ; l’idée d’une coupure ontologique entre Dieu et les créatures, voire d’une distinction, et donc, chez les êtres créés d’une composition – absente chez le Principe Premier – de l’essence ou quiddité (māhiyya) et de l’existence (anniyya ou wuǧūd) ; la conception d’un Premier principe créateur cause efficiente du monde et donc, la notion de cause efficiente en tant que cause de l’être (cf. les références dans la bibliographie). C’est encore, grâce à Avicenne, que les penseurs du Moyen Age latin acquirent une conception révolutionnaire de l’universel, défini dans son contenu purement intentionnel, abstrait de toute connotation quantitative (c’est la célèbre thèse de l’indifférence de l’essence), et qu’ils s’approprièrent d’éléments essentiels pour élaborer, d’une part, la théorie du primum cognitum, de l’autre, la conception de l’unité transcendantale (de Libera 1994 ; Goris 2015). Enfin, dans la métaphysique d’Avicenne, les auteurs latins purent découvrir une analyse profonde et articulée de l’idée de creatio ex nihilo et une théorie de l’émanation qui, tout en impliquant une angélologie, était présentée comme le seul moyen dont la raison humaine peut disposer pour expliquer, sans contradiction, la dérivation du monde à partir de Dieu.

Enorme également, du moins majeure par rapport à celle du Liber de philosophia prima, fut l’importance du Liber de anima qui, tout comme le premier Liber (connu quelque temps après), ne peut pas être considéré comme un simple commentaire à Aristote. Grâce à ce texte, les penseurs du Moyen Age latin purent s’approprier du critère logique qui leur permit d’exprimer, à la fois, l’opérativité de l’âme par rapport au corps (en tant que forme et perfection) et sa substantialité, immatérialité et immortalité (Lenzi 2011) ; dans ce texte, les penseurs du Moyen Age latin trouvèrent une analyse minutieuse des cinq sens externes (très importante, en effet, fut la discussion à propos de la lumière et de la vision) et, pour la première fois, un examen des cinq sens internes (le sens commun, l’imagination, la puissance imaginative-cogitative, l’estimative et la mémoire), avec la distinction qu’ils impliquent entre ‘formes’ (ṣuwar  ; formae) et ‘intentions’ sensibles (ma‘ānī ; intentiones) ; c’est encore à travers ce texte, que les auteurs latins connurent une explication de la connaissance intellectuelle qui semblait rendre compte à la fois des capacités intellectuelles de l’individu et du rôle illuminateur du monde divin et, finalement, de la doctrine de la prophétie et des visions (Hasse 2000).

L’originalité et la vigueur de chacun de ces thèmes, tout comme le caractère achevé et organique du système philosophique où ils sont insérés, expliquent l’influence – profonde, révolutionnaire et durable – que la philosophie d’Avicenne exerça sur les auteurs du Moyen Age latin (comme – d’ailleurs – sur ceux du monde arabo-islamique). A l’intérêt que le système présente en soi sur le plan théorétique – au cœur du système avicennien, il y a l’idée de l’émanation, le flux (fayḍ ; fluxus), qui explique la transition de l’être, de la sphère divine à la sphère particulière du monde sublunaire (Lizzini 2011) –, il faut ajouter l’importance que ce système pouvait avoir dans un contexte religieux. La philosophie d’Avicenne originale et raffinée n’est pas une philosophie « islamique » au sens strict – les données religieuses y sont lues à la lumière de la philosophie – c’est une philosophie qui dialogue avec la théologie et met au centre les questions religieuses qui étaient au cœur de la pensée de l’époque médiévale : la création, la conception du Principe divin, la providence, l’immortalité de l’âme, la prophétie, l’angélologie ; des questions évidemment d’un grand intérêt pour les auteurs de tradition musulmane mais qui l’étaient tout autant pour les auteurs chrétiens (et les penseurs juifs). De fait, l’autorité d’Avicenne fut si grande, que le Moyen Age alla – on l’a vu – jusqu’à ‘réécrire’ ses textes.

Il apparaît clairement que pour comprendre ce qui a amené à élaborer l’idée de l’avicennisme, plusieurs éléments sont à examiner, ceux-là mêmes dont on devrait tenir compte pour évaluer l’influence d’Avicenne. En soi, l’avicennisme ne serait qu’une forme de l’influence exercée par la pensée d’Avicenne au Moyen Age. Le premier élément à examiner est donc celui des traductions : les premières traductions des textes d’Avicenne situées au début de la deuxième moitié du XIIe siècle, avant la rencontre de l’Occident avec Averroès, et – comme on l’a souligné – avant même l’utilisation de l’Aristote physique et métaphysique – puis, les successives. Ensuite, viennent les traducteurs : Avendauth, qui semble pouvoir être identifié comme étant Abraham Ibn Dā‘ūd, mort à Tolède vers 1180 (contre cette identification, cf. d’Alverny 1954), ce serait lui qui, selon quelques sources, aurait transmis le Liber de causis au monde latin (le texte des premiers manuscrits est, en effet, connu comme Metaphysica Avendauth et Albert le Grand en identifie l’auteur comme étant David Iudaeus : Burnett 2009, p. 265) ; Michel Scot, Gérard de Crémone, traducteur du Liber de causis, auquel on attribue aussi la traduction du Canon de médecine et – selon un manuscrit – du Liber de philosophia prima d’Avicenne (cf. Avicenna Latinus 1977, p. 123*) ; Gundissalinus ou Gundisalvi, et plus tard, Alfred de Shareshel, Herman Aléman (entre 1240 et 1250), Juan Gonzalves de Burgos et un certain Salomon. Gundissalinus est – on l’a vu – du point de vue philosophique, le profil le plus intéressant. Avec son cercle, il est le traducteur, de l’arabe au latin, de plus de vingt ouvrages – d’Avicenne, mais aussi d’al-Kindī, d’al-Fārābī, d’Ibn Gabirol (le Fons Vitae), d’al-Ġazālī (les Maqāṣid al-falāsifa) – et, selon l’identification courante, il est aussi l’auteur d’ouvrages philosophiques, où les suggestions inspirées des textes traduits s’harmonisent avec les motifs typiques du XIIe siècle : Augustin, Denys, Boèce (cf. supra). Son œuvre sur la division de la science fut très influente à la Faculté des Arts de Paris (Hugonnard-Roche 1984).

Un autre élément essentiel à la compréhension de la pénétration d’Avicenne en Occident est celui des condamnations. L’idée même de l’avicennisme latin a été établie (de Vaux 1934) et récemment critiquée (Sileo 2011) en relation avec les condamnations et les censures. Celles-ci sont, d’un côté, le signe de la diffusion et de l’importance de la pensée d’Avicenne et du danger que la philosophie arabe – et en un certain sens, la philosophie tout court – représentait aux yeux des théologiens et de l’Eglise et, de l’autre, le signe de sa nécessité : en donnant la liste des propositions condamnées, on isolait, de fait, des erreurs pour pouvoir se servir du reste : des arguments, de la terminologie, des questions que l’on trouvait chez Avicenne et les autres auteurs, comme al-Ġazālī, Averroès, Ibn Gabirol et Aristote lui-même. C’est en ce sens que l’histoire de la réception d’Avicenne doit se faire en tenant compte des condamnations de 1210 et 1215 (de Vaux 1934, Grabmann 1941, Bianchi 1999 et cf. Sileo 2011) et des censures successives, notamment, celles de 1231 et puis encore, des condamnations de, respectivement, 13 et 219 propositions, en 1270 et en 1277 (Hissette 1977 ; Piron 2011). L’histoire de la réception d’Avicenne se mêle en fait, se fond parfois, avec celle des autres auteurs péripatéticiens et néoplatoniciens ; un exemple, et presque un symbole, le De erroribus philosophorum, généralement attribué (pace Mandonnet) à Gilles de Rome (m. 1316), où sont répertoriées aussi bien les erreurs d’Avicenne que celles d’al-Kindī, al-Ġazālī, Averroès, Maïmonide et Aristote.

Mais une étude finalement complète de l’influence d’Avicenne devrait surtout passer par les textes et ne devrait pas être l’œuvre d’un seul chercheur : aux analyses des textes de la première réception (Gundissalinus) et de celle qui apparait comme la première utilisation critique d’Avicenne (Guillaume d’Auvergne), on devrait ajouter l’étude des auteurs qui ont amené à cette utilisation (ceux qui étaient actifs avant 1250), ils pourraient aider à comprendre le passage des textes de l’Avicenna latinus de l’Espagne aux universités et écoles européennes (Bertolacci 2011a ; pour l’influence sur Albert le Grand, Sileo 1999 ; Bertolacci 2011b). Et cela, même si l’on sait que l’influence d’Avicenne fut souvent accompagnée – on l’a vu – de celle d’autres sources, comme par exemple le De causis et al-Ġazālī. Dans le De causis et processu universitatis d’Albert le Grand, par exemple, l’influence d’Avicenne est difficile à distinguer de celle du Liber de Causis.

Même la réception tardive d’Avicenne – mis à part Duns Scot (Porro 2004 ; Sondag 2006 : Pini 2011) et, en partie, Maitre Eckart (Palazzo 2008) – est encore à investiguer. Une attention particulière serait à accorder à Ockham (sa conception de l’existence concrète et même le concept de conservans pourraient être retracés chez Avicenne). Mais c’est un discours qui vaut aussi pour les auteurs de la Renaissance. D’après ce que l’on a appelé la « narration » diffuse de la réception d’Avicenne au Moyen Age (Bertolacci 2013, p. 251 ; cf. Gilson 1969), après la période des traductions et de la première diffusion – jusqu’à Guillaume d’Auvergne – on aurait assisté à un certain déclin de l’influence avicennienne – Averroès aurait gagné du terrain et Avicenne n’aurait exercé son influence à nouveau qu’après les condamnations qui frappèrent essentiellement les averroïstes latins en 1277. En ce sens, Henri de Gand aurait offert la preuve de la nouvelle influence avicennienne, qui aurait duré jusqu’à Duns Scot pour décliner à nouveau jusqu’à l’intérêt démontré par l’édition de 1508, qui aurait dû contraster le pouvoir dominant des averroïstes de Padoue. Ce ne sera donc qu’à des études ciblées de corriger, ou peut-être de confirmer, cette « narration » traditionnelle : des études sur les traductions et leur diffusion, sur les condamnations et sur les citations explicites, implicites et doctrinales que l’on peut repérer chez les auteurs du Moyen Age – les philosophes mais aussi les médecins. Bertolacci (2013) a identifié des suggestions pour les recherches futures afin de mieux comprendre la réception d’Avicenne au Moyen Age latin. Selon un modèle méthodologique précis, il faudrait avant tout dresser un inventaire des citations (implicites et explicites) d’Avicenne, tout en sachant que certaines citations sont ambiguës (philosophus arabus) ou indéfinies (avec des pronoms comme quidam, aliqui, nonnulli  ; Bertolacci distingue, en effet, les citations en ‘explicites nominales’, ‘explicites indéterminées’, ‘doctrinales’ ou ‘textuelles’, ‘consensuelles’ ou ‘critiques’, ‘ad litteram’ ou ‘ad sensum’ ; cf. Bertolacci 1998, 2011 pour Albert le Grand ; pour Thomas d’Aquin, Wippel 1990). Il faudra alors tenir compte aussi du fait que les citations doctrinales peuvent être le résultat d’une connaissance indirecte des textes, ce qui, en un certain sens, est la preuve de la diffusion des doctrines avicenniennes. A ce propos, un signal important vient de la terminologie ; aux suggestions de Bertolacci à propos de l’existence en tant que accidens et à propos du terme aliquid (Bertolacci 2013, p. 255) en tant que transcendantal – un terme d’ailleurs déjà utilisé au XIIe siècle en logique comme en théologie (Valente 2007) – on ajoutera l’importance des termes causa-causatum-medium ou fluxus et encore, bien sûr, esse, essentia etc. (pour un premier examen, v. Jolivet 2000/2006 et cf. Gilson 1969, p. 108-109), et la définition de la vérité (Ilāhiyyāt I, 8). De plus, à l’étude des citations et de la terminologie, il faudra ajouter celui des aspects doctrinaux. Comme on l’a remarqué – et cela est peut-être dû aussi aux éléments idéologiques implicites dans l’histoire de l’avicennisme que l’on a essayé d’esquisser ici – les études sur l’influence d’Avicenne en Occident se sont focalisées sur la noétique et la doctrine psychologique en général (cf. la bibliographie), ainsi que sur certains aspects de la métaphysique, notamment la question du sujet de la métaphysique, à savoir l’être (l’existant) en tant que tel (Zimmermann 1998 ; Furlong 2009), la distinction entre essence et existence (Ilāhiyyāt I, 5 et à ce propos, cf. au moins Wippel 2010), la question des universaux (Ilāhiyyāt V, 1–2 ; Porro 2002 ; Galluzzo 2008, 2011 ; Pickavé 2011 ; Porro 2011b), les origines des transcendantaux et la question des concepts premiers (esse mais aussi res et necessarium ; Craemer-Ruegenberg 1991 ; de Libera 1994 ; Bertolacci 1998, 2001 ; Aertsen 2008, 2012, p. 75–100 ; Pini 2011 ; Goris 2015), et finalement, les doctrines qui concernent l’essence divine, la démonstration de l’existence de Dieu, la création, le mal (Ilāhiyyāt VIII, 5 ; Flynn 1973–1974 ; McGinnnis 2012 ; Steel 2002). Mais d’autres aspects influents pourraient être isolés en tant que tels. Il apparait évident, à partir de Thomas d’Aquin (Porro 2012), et cela surtout si on tient compte du fait que la systématicité de l’œuvre avicennienne a permis une lecture et une influence dégagées des limites disciplinaires, la médecine et la philosophie (comme on l’a vu), mais aussi la logique et la métaphysique (de Libera 1989 and 1994 ; Wéber 1997), la physique et la métaphysique (cf. par exemple, le concept de nature universelle : Maierù 1984 ; Weisheipl 1984 ; pour d’autres thèmes cf. la bibliographie et les titres en Daiber 2012, p. 124-132 ; Janssens, II Supplément).

A cause de son caractère strictement historiographique, la catégorie d’‘avicennisme’ dépend nécessairement des interprétations qui ont été données sur les questions philosophiques touchées par la philosophie d’Avicenne et sur les auteurs médiévaux qui les ont reprises. En ce sens, on pourrait remarquer que l’avicennisme nous parle plus de la pensée – moderne – de l’Occident que d’Avicenne lui-même. Mais, mise à part la question de la justesse des catégories bâties autour de l’avicennisme – catégories que l’on a considérées « artificielles » (Bertolacci 2013) et qui nous semblent plutôt indiquer le débat idéologique qui se cache, toujours et nécessairement, derrière l’historiographie (le discours à tenir concernant l’avicennisme est donc analogue à celui que l’on doit tenir à propos de la « philosophie orientale » d’Avicenne ; Gutas 2014, p. 143 n. 45) – il faut reconnaître que c’est exactement à partir de l’usage qu’on en a fait à propos de la philosophie latine que la notion d’avicennisme a été utilisée au-delà même de la philosophie du Moyen Age latin. On peut rappeler à ce sujet l’exemple de la pensée juive : un opuscule judéo-arabe du XIIIe siècle avait été considéré comme un « champion de l’avicennisme » par Georges Vajda (1948), et d’avicennisme comme, en général, de l’influence d’Avicenne sur la pensée des auteurs juifs, on parle encore (cf. par exemple, les études de Harvey et Zonta). Mais surtout, il faut mentionner le cas de la philosophie arabe elle-même où la catégorie de l’avicennisme est désormais utilisée pour reconnaitre à la pensée avicennienne son caractère de véritable source d’inspiration pour la tradition intellectuelle du monde islamique, tant en philosophie qu’en théologie (Gutas 2002 ; Michot 1993 ; Wisnovsky 2011, 2014).

OLGA L. LIZZINI

 Bibliographie

Littérature primaire

Avicene perhypatetici philosophi : ac medicorum facile primi, Opera in luce redacta : ac nuper quantum ars niti potuit per canonicos emendata. Logyca, Sufficientia, De celo et mundo, De anima, De animalibus, De intelligentijs, Alpharabius de intelligentijs, Philosophia prima opera  ; réimpression Minerva 1961).
M. Alonso Alonso 1949 : Las traducciones de Juan Gonzales de Burgos y Salomon, « al-Andalus » 14 (1949), pp. 291-319].
Holmyard Mandeville 1927 : Avicennae de Congelatione et Conglutinatione Lapidum. Being sections of the Kitāb Al-Shifā, the Latin and Arabic texts, edited with an English translation of the latter and with critical notes by E. J. Holmyard […] and D. C. Mandeville, Paul Guethner, Paris 1927.
Pseudo-Avicenna 2003 : Pseudo-Avicenna, Liber Celi Et Mundi : A Critical Edition with Introduction, Brill, Leiden 2003.
Avicenna Latinus 1968 : Liber de Anima seu sextus de Naturalibus, IV-V, Edition Critique par S. van Riet, Introduction par G. Verbeke, Peeters-Brill, Louvain-Leiden.
Avicenna Latinus 1972 : Liber de Anima seu sextus de Naturalibus, I-III, Edition Critique par S. van Riet, Introduction par G. Verbeke, Peeters-Brill, Louvain-Leiden.
Avicenna Latinus 1977 : Liber de philosophia prima sive scientia divina, I-V, Edition Critique par S. van Riet, Introduction par G. Verbeke, Peeters-Brill, Louvain-Leiden.
Avicenna Latinus 1980 : Liber de philosophia prima sive scientia divina, V-X, Edition Critique par S. van Riet, Introduction par G. Verbeke, Peeters-Brill, Louvain-Leiden.
Avicenna Latinus 1983 : Liber de philosophia prima sive scientia divina, Lexiques, par S. van Riet, Peeters-Brill, Louvain-Leiden.
Avicenna Latinus 1987 : Liber tertius naturalium de generatione et corruptione, Edition Critique par S. van Riet, Introduction par G. Verbeke, Peeters-Brill, Louvain-Leiden.
Avicenna Latinus 1989 : Liber quartus Naturalium. De actionibus et passionibus, Edition Critique par S. van Riet, Introduction par G. Verbeke, Peeters-Brill, Louvain-Leiden.
Avicenna Latinus 1992 : Liber primus naturalium de causis et prinicpiis naturalium, Edition Critique par S. van Riet, Introduction par G. Verbeke, Peeters-Brill, Louvain-Leiden.
Avicenna Latinus 1994 : Codices. Codices descripsit M.-T. d’Alverny. Addenda collegerunt S. van Riet et P. Jodogne Peeters-Brill, Louvain-Leiden.
Avicenna Latinus 2006 : Liber primus naturalium . Tractatus secundus. De motu et consimilibus, éd. S. Van Riet / J. Janssens / A. Allard, Peeters-Brill, Louvain-Leiden.
Guillaume d’Auvergne, De l’âme (VII, 1-9), introduction, traduction et notes par J.B. Brenet, Vrin, Paris 1998.

Littérature secondaire (Avicenne, l’avicennisme, la réception d’Avicenne, les traductions des textes)

J. A. Aertsen, ‘Res’ as Transcendental. Its Introduction and Significance, in G. Federici Vescovini (éd.), Le problème des transcendataux du XIve ai XVIIe siècle, Vrin, Paris 2002, pp. 139-156.
J. A. Aertsen 2008 : Avicenna’s Doctrine of the Primary Notions and Its Impact on Medieval Philosophy, in Islamic Thought in the Middle Ages. Studies in Text, Transmission and Translation, in Honour of Hans Daiber, A. Akasoy and W. Raven, eds. , Brill, Leiden-Boston 2008, pp. 21–42.
J. A. Aertsen 2012 : Medieval Philosophy as Transcendental Thought : From Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez, Brill, Leiden-Boston 2012 [pp. 75–100].
G. Agamben / E. Coccia 2009 : Angeli. Ebraismo, Cristianesimo, Islam, Neri Pozza, Vicenza 2009.
M. Alonso Alonso, Ibn Sina y sus primeras influencias en el mundo latino, in « Revista del Instituto Egipcio de estudios islámicos », 1 (1953), pp. 36-57 [réimpr. Publications of the Institute for the History of Arabic Islamic Science. Islamic Philosophy, ed. by F. Sezgin in collaboration with M. Amawi, C. Ehrig-Eggert, E. Neubauer, Frankfurt a. M, 48 (1999), pp. 86-107].
M.-Th d’Alverny, Notes sur les traductions médiévales des oeuvres philosophiques d’Avicenne, « Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen âge », 19 (1952), pp. 337-358.
M.-Th d’Alverny, Avendauth ? In Homenaje Millás Vallicrosa, Vol. I, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Barcelona 1954, pp. 19-43.
M. Th. d’Alverny 1955 : Avicenne et les médecins de Venise, in Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, Sansoni, Firenze 1955, vol. I, pp. 175-198.
M. Th. d’Alverny 1966 : Survivance et renaissance d’Avicenne à Venise et à Padoue, in A. Pertusi (ed.), Venezia e l’Oriente fra tardo Medioevo e Rinascimento, Sansoni, Firenze 1966, pp. 75-102.
M. Th. D’Alverny 1971 : Avicennisme en Italie, in E. Cerulli (ed.), Oriente e Occidente nel Medioevo : filosofia e scienze, [Atti del Convegno di Roma, 9-15 Aprile 1969], Accademia Nazionale dei Lincei, Roma, 1971, pp. 117-139.
M.Th. d’Alverny, Les traductions d’Avicenne : quelques résultats d’une enquête, in R. Marchal (éd.), Actes di Ve Congrès international des Arabisants (Bruxelles 1970), Centre pour l’Étude des Problèmes du Monde Musulman Contemporain, 1971, pp. 151-158.
M. Th. d’Alverny, Une rencontre symbolique de Jean Scot Erigène et d’Avicenne. Notes sur le « De Causis primis et secundis et fluxu qui consequitur eas », in L. Bieler / J. O’Meara (eds.), The Mind of Eriugena. Papers of a Colloquium, Dublin 14-18 July 1970, Dublin, Irish University Press 1973, pp. 170-181.
M.-Th d’Alverny, Translations and Translators, in R.L. Benson / G. Costable (éds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Harvard University Press, Cambridge M.A. / Clarendon Press, Oxford 1982, [University of Toronto Press, Toronto 1991], pp. 421-462.
M.-Th d’Alverny, Algazel dans l’Occident latin, in Publications de l’Académie du Royaume du Maroc. Session de Novembre 1985, Académie du Royaume du Maroc, Rabat 1986, pp. 3-23 [reprise : M.-Th d’Alverny, La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age… 1994].
M.-Th d’Alverny, Les traductions à deux interprètes, d’arabe en langue vernaculaire et de langue vernaculaire en latin, in Colloques Internationaux du CNRS, Paris 1989, pp. 193-206.
M. Th. d’Alverny, Avicenne en Occident, Vrin, Paris 1993.
M.Th. d’Alverny, Avicenna Latinus. Codices, Peeters - Brill, Louvain-La-Neuve -Leiden 1994.
M.-Th d’Alverny, La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, Ashgate, Variorum / Aldershot, Brookfield 1994.
G. Anawati 1971 : Avicenne et l’alchimie, in Oriente e Occidente nel Medioevo : filosofia e scienze, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 1971, pp. 285-341.
G. Anawati 1978 : La Métaphysique d’Avicenne dans l’Occident latin, in Avicenne, La Métaphysique du Shifā’. Livres I à V, Vrin, Paris 1978, pp. 56-79.
G. Anawati 1996 : Arabic Alchemy, in Encyclopaedia of Arabic Sciences, [sous la dir. de] R. Rashed, III, Routledge, London 1996, pp. 853-885.
E. Bertola 1967, 1971 : È esistito un avicennismo latino nel Medio Evo ?, « Sophia », 35 (1967), pp. 318-334 ; 39 (1971), pp. 278-320.
A. Bertolacci 1998 : Subtilius speculando. Le citazioni della Philosophia prima di Avicenna nel Commento alla Metafisica di Alberto Magno, « Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale » 9 (1998), pp. 261-339.
A. Bertolacci 2001 : The Reception of Avicenna’s Philosophia Prima in Albert the Great’s Commentary on the Metaphysics. The Case of the Doctrine of Unity, in W. Senner (éd.), Albertus Magnus 1200-2000, Akademie, Berlin 2001, pp. 67-78.
A. Bertolacci 2002 : Albert the Great and The Preface of Avicenna’s Kitāb al-Šifā’, in J.L. Janssens / D. De Smet [éds.], Avicenna and His Heritage, Leuven University Press, Leuven 2002, pp. 131-152.
A. Bertolacci 2011a : On the Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics before Albertus Magnus : An Attempt at Periodization, in D. N. Hasse / A. Bertolacci (éd. par), The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Proceedings of the Conference held at Villa Vigoni (Menaggio, Como), 2-6 July 2008, De Gruyter, Berlin 2011, pp. 197-223.
A. Bertolacci 2011b “A New Phase of the Reception of Aristotle in the Latin West : Albertus Magnus and His Use of Arabic Sources in the Commentaries on Aristotle”, in Albertus Magnus und der Ursprung der Universitätsidee. Die Begegnung der Wissenschaftkulturen im 13. Jahrhundert und die Entdeckung des Konzept der Bildung durch Wissenschaft, ed. L. Honnefelder, Berlin University Press, Berlin 2011, pp. 259-276, 491-500.
A. Bertolacci, A Community of Translators : The Latin Medieval Versions of Avicenna’s Kitāb al-Shifā’ (Book of the Cure), in C. Mews / J. Crossley (eds.), Communities of Learning, Networks and the Shaping of Intellectual Identity in Europe, 1100-1500, Brepols, Turnhout 2011, pp. 37-54.
A. Bertolacci 2013 : The reception of Avicenna in Latin medieval culture, in P. Adamson (ed.), Interpreting Avicenna. Critical Essays, Cambridge University Press, Cambridge 2013, pp. 242-269.
L. Bianchi 1999 : Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe-XIVe siècle), Les Belles Lettres, Paris 1999.
A. Birkenmajer 1934 : Avicenna’s Vorrede zum Liber Sufficientiae und Roger Bacon, « Revue Néoscolastique de Philosophie » 36 (1934), pp. 308-320.
M. Bouygues, Roger Bacon a-t-il lu les livres arabes ? « Archives d’Histoire Littéraire et Doctrinale du Moyen Age » 5 (1930), pp. 311-315.
J. Brams 2003 : La riscoperta di Aristotele in Occidente, Jaca Book, Milano 2003.
Ch. Burnett 1999 : The Second Revelation of Arabic Philosophy and Science : 1492-1562, in Ch. Burnett / A. Contadini, Islam and the Italian Renaissance, Warburg Institute, London 1999, pp. 185-198.
Ch. Burnett 2005 : Arabic into Latin : the Reception of Arabic Philosophy into Western Europe, in P. Adamson / R. Taylor [eds.], The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2005, pp. 370-404.
Ch. Burnett 2009 : The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century, in Ch. Burnett, Arabic into Latin in the Middle Ages. The Translators and their Intellectual and Social Context, Ashgate Variorum, Furnham (England) / Burlington (USA) 2009, pp. 249-288 [From the International Workshop “Experience and Knowledge Structures in Arabic and Latin Sciences”, Max Planck Institute for the History of Science, Berlin, December 16 - 17, 1996 already published in Science in Context, 14, Cambridge 2001, pp. 249-288].
Ch. Burnett, Arabic into Latin in the Middle Ages : The Translators and Their Intellectual and Social Context, Ashgate Variorum, Aldershot 2009.
Ch. Burnett 2011 : The Community of Learning in Toledo in the Twelfth Century, in J.N. Crossley / C. J. Mews (eds.), Communities of Learning : Networks and the Shaping of Intellectual Identity in Europe 1100-1450, Brepols, Turnhout 2011, pp. 9-18.
Ch. Burnett 2014 : Arabic Philosophical Works Translated into Latin, in R. Pasnau (ed.), The Cambridge History of Medieval Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2014, II, pp. 814-822 .
Ch. Butterworth / B.A. Kessel (éds.) 1994 : The introduction of Arabic Philosophy into Europe, Brill, Leiden 1994.
D. Campbell 1926 : Arabian Medicine and Its Influence on the Middle Ages, Kegan Paul, London 1926.
L. Cardaillac (éd.) 1991 : Tolède, Autrement, Paris 1991.
B. Carra de Vaux 1910 : Avicenna, Avicennism in Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. by J. Hastings (with the assistance of J.A. Selbie and other scholars), Clark, Edimburgh 1908-1926, vol. 2 (1910).
J. Chandellier / A. Robert (éds.) 2013 : L’anthropologie des médecins (IXe-XVIIIe siècle), « Revue de Synthèse » (2013).
F. Chiappetta, Les indéterminations augustiniennes. Gilson’s reading of the Augustinian Thought, « Doctor Virtualis » 13 (2015), pp. 154-165.
G. Celli 2012 : Some Observations about Hermannus Alemannus’ Citations of Avicenna’s Book of the Rhetoric, in « Oriens » 40 (2012), pp. 477-513.
P. de Contenson 1958 : S. Thomas et l’avicennisme latin, « Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques », 43 (1958), pp. 3-31.
P. de Contenson 1959 : Avicennisme latin et vision de Dieu au début du XIIIe siècle, « Archives d’Histoire Littéraire et Doctrinale du Moyen Age », 26 (1959), pp. 29-97.
A. Cortabarría-Beitia 1983 : Les sources arabes de l’Explanatio simboli du dominicain catalan Raymond Martin, « Mélanges de l’Institut Dominicain d’Etudes Orientales » 16 (1983), pp. 95-116.
A. Cortabarría-Beitia 1989 : Avicenne dans le Pugio Fidei de Raymond Martin, « Mélanges de l’Institut Dominicain d’Etudes Orientales » 19 (1989), pp. 9-16.
I. Craemer-Ruegenberg 1991 : ‘Ens est quod primum cadit in intellectu’  : Avicenna und Thomas von Aquin, in U. Tworischka [éd.], Gottes ist der Orient. Gottes ist der Okzident. Festschrift für Abdoljavad Falaturi zum 65. Geburtstag, Böhlau, Cologne – Vienne 1991, pp. 133-142.
M. Cruz Hernandez, La significación del pensamiento de Avicena y su interpretación por la filosofía occidental, in Avicenna Commemoration Volume, Iran Society, Calcutta 1956, pp. 133-146 [réimpr. Frankfurt a.M. 48, 1999, pp. 243-256].
H. Daiber, Lateinische Übersetzungen arabischer Texte zur Philosophie und ihre Bedeutung für die Scholastik des Mittelalters, in J. Hamesse / M. Fattori (éds.), Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale. Traductions et traducteurs de l’antiquité tardive au XIVe siècle, Brepols, Louvain-la-Neuve 1990, pp. 203-250.
H. Daiber 2012 : Islamic Thought in the Dialogue of Cultures : a Historical and Bibliographical Survey, Brill, Leiden - Boston 2012.
A.J. Dénomy 1945 : ‘Fin’ Amors. The Pure Love of the Troubadors, Its Amorality, and Possible Sources, « Medieval Studies » 7 (1945), pp. 139-207.
S. Di Vincenzo 2012 : Avicenna’s Isagoge, Chap. I, 12, De Universalibus : Some Observations on the Latin Translaion, in « Oriens » 40 (2012), pp.437-476.
P. Dronke 1969 : New Approaches to the School of Chartres, « Anuario de Estudios Medievales » 6 (1969), pp. 117-1140.
M. De Wulf, L’augustinisme ‘avicennisant’, « Revue Néoscholastique de philosophie », 33 (1931), pp. 11-39.
M. De Wulf 1900-1947 : Histoire de la Philosophie Médiévale, Institut supérieur de philosophie - Vrin, Louvain – Paris 1947 [6e édition, entièrement refondue].
F. Ehrle, Beiträge zur Geschichte der mittelalterlichen Scholastik, « Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters », 5 (1889), pp. 603-635.
F. Ehrle, L’agostinismo e l’aristotelismo nella scolastica del secolo XIII. Ulteriori discussioni e materiali, in Xenia Thomistica, vol. 3, Collegio Angelico (Roma), Imprimerie Polyglotte, Rome 1925, pp. 517-588.
A. Fidora 2003 : Die Wissenschaftstheorie des Dominicus Gundissalinus. Voraussetzungen und Konsequenzen des zweiten Anfangs der aristotelischen Philosophie im 12. Jahrhundert. Akademie, Berlin 2003.
A. Fidora / M.J. Soto Bruna 2001 : ‘Gundisalvus ou Dominicus Gundisalvi ?’ – Algunas observaciones sobre un reciente artículo de Adeline Rucquoi, « Estudios Eclesiásticos » 76 (2001), pp. 467–473.
J.G. Flynn 1973-74 : St. Thomas and Avicenna on the Nature of God, « Abr-Nahrain » 14 (1973-74), pp. 53-65.
R. French 1999 : Teaching Meteorology in Thirteenth Century Oxford : The Arabic Paraphrase, « Physis », 36 (1999), pp. 99-129.
P. Furlong 2009 : The Latin Avicenna and Aquinas on the Relationship between God and the Subject of Metaphysics, « Proceedings of the American Catholic Philosophical Association » 83 (2009), pp. 129-140.
G. Galluzzo 2011 : Two Senses of Common : Avicenna’s Doctrine of Essence and Aquina’s View of Individuation, in Hasse / Bertolacci 2011, pp. 309-337.
G. Galluzzo 2008 : The Problem of Universals and Its History : Some General Considerations, « Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale » 19 (2008), pp. 335-369.
C. Giacon, L’aristotelismo avicennistico di Gaspare Contarini, in Aristotelismo padovano e filosofia aristotelica, Atti del XII Congresso Internazionale di filosofia, Venezia 1958, Sansoni, Firenze 1960, pp. 109-119.
C. Giacon 1968 : I primi concetti metafisici. Platone, Aristotele, Plotino, Avi-cenna, Tommaso, Zanichelli, Bologna.
E. Gilson 1926 : Pourquoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin, « Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age », 1 (1926), pp. 6-127.
E. Gilson 1927a : Avicenne et le point de départ de Duns Scot,« Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age », 2 (1927), pp. 89-149.
E. Gilson 1927b : L’étude des philosophes arabes et son rôle dans l’interprétation de la scolastique, in Proceedings of the 6th International Con¬gress of Philosophy, Harvard University, Cambridge Ma. - New York, 1927, pp. 592-596
E. Gilson 1929-30 : Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant, « Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age », 4 (1929-30), pp. 5-149.
E. Gilson 1933 : Roger Marston : un cas d’Augustinisme avicennisant, « Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age », 8 (1933), pp. 37-42.
E. Gilson 1948 : La philosophie au Moyen Age, des origines patristiques à la fin du XIVe siècle, Payot, Paris 1944, 1948 [1 éd. 1922en deux volumes].
E. Gilson, Avicenne et les origines de la notion de cause efficiente, in Aristotelismo padovano e filosofia aristotelica. Atti del XII Congresso internazionale di Filosofia, Sansoni, Firenze 1961, pp. 121-130.
E. Gilson, Notes pour l’histoire de la cause efficiente, « Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age », 29 (1962), pp. 7-31 [repris dans Études Médiévales, Vrin, Reprise, Paris 1986, pp. 167-191].
E. Gilson 1969 : Avicenne en Occident au Moyen Age, « Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age », 44 (1969), pp. 89-121.
L.M. Girón-Negrón 2015 : Islamic and Jewish Influences, in L. Pertile / Z. Baranski [éds.], Dante in Context, Cambridge University Press, Cambridge 2015, pp. 200-220.
A-M. Goichon, Introduction à Avicenne. Son épître des définitions, traduction avec notes, préface de M. Asìn Palacios, Desclée de Brou¬wer, Paris 1933 [cf. Kitāb al-Ḥudūd : Le livre des définitions, (Kitāb al-Ḥudūd), édité, traduit et annoté par A.M. Goichon, Institut Français d’Archéologie Orientale (Mémorial Avicenne VI), Le Caire 1963].
A-M. Goichon 1959/2006 : Avicenna, avicennismo ‪in Enciclopedia Filosofica, Bompiani, Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate‬ 2006 2 , II, pp. 948-957 [I éd. 1959, 1969].‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬
A-M. Goichon 1979 : La philosophie d’Avicenne et son influence en Europe médiévale, Forlong Lectures 1940, Maisonneu¬ve, Paris 1979 [2 éd. revue et corrigée]. [1 éd. Maisonneuve, Paris 1951].
M. M. Gorce, Avicenne, Influence d’Avicenne dans la Chrétienté, en Dictionnaire d’Histoire et Géographie Ecclésiastique, commencé sous la direction de Mgr. Alfred Baudrillart, continué par A. de Meyer et Et. Van Cauwenbergh, Libairie Letouzey et Ané, Paris 1931, V, pp. 1107-1119.
M.M. Gorce, L’essor de la pensée au Moyen Age : Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Letouzay et Ané, Paris 1934 [réimpression : Slatkine reprints, Génève 1978].
W. Goris, Transcendentale Einheit, Brill, Leiden-Boston 2015.
M. Grabmann 1941 : I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX, Saler per Herder, Roma1941.
T. Gregory, The Platonic Inheritance in P. Dronke [sous la dir. de], A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1988.
M. Grignaschi 1972 : Les traductions latines des ouvrages de la logique arabe et l’abrégé d’Alfarabi, « Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age » 46 (1972), pp. 41-107.
D. Gutas 2001 : Intuition and Thinking : The Evolving Structure of Avicenna’s Epistemology, in R. Wisnovsky [éd.], Aspects of Avicenna, Wiener, Princeton 2001, pp. 1-38.
D. Gutas 2002 : The Heritage of Avicenna : The Golden Age of Arabic Philosophy, 1000-ca. 1350 in J. Janssens and D. De Smet (eds.), Avicenna and his Heritage. Acts of the International Colloquium, Leuven-Louvain-la-Neuve, September 8 – September 11, 1999, Leuven University Press, Leuven 2002.
D. Gutas 2014 : Avicenna and the Aristotelian Tradition. Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works, Leiden, Brill 2014.
D. N. Hasse 1998 : Aristotle versus Progress : The Decline of Avicenna’s ‘De Anima’ as a Model for Philosophical Psychology in the Latin West, in J.A. Aertsen / A. Speer [eds.], Was ist Philosophie im Mittelalter ? Miscellanea Mediaevalia 26, W. de Gruyter, Berlin-New York 1998, pp. 871-880.
D. N. Hasse 2000 : Avicenna’s De anima in the Latin West. The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul 1160-1300, The Warburg Institute – Nino Aragno, London – Turin 2000.
D. N. Hasse 2006 : The Social Conditions of the Arabic(-Hebrew-)Latin Translation Movements in Medieval Spain and in the Renaissance, in A. Speer / L. Wegner [éds.] Wissen über Grenzen. Arabischer Wissen und lateinischen Mittelalter, Miscellanea Mediaevalia 33, W. de Gruyter, Berlin-New-York 2006, pp. 68-86.
D. N. Hasse 2008 : The Early Albertus Magnus and his Arabic Sources on the Theory of the Soul, « Vivarium », 46 (2008), pp. 232-252.
D. N. Hasse / A. Bertolacci (eds.) 2011 : The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Proceedings of the Conference held at Villa Vigoni (Menaggio, Como), 2-6 July 2008, De Gruyter, Berlin 2011.
M. Heitzman, L’agostinismo avicennizzante e il punto di partenza della filosofia di Marsilio Ficino, « Giornale critico della filosofia italiana », 16 (1935), pp. 295-322 ; 460-480 ; 17 (1936), pp. 1-11.
R. Hissette 1977 : Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Publications Universitaires – Vander-Oyez, Louvain – Paris 1977.
H. Hugonnard-Roche 1984 : La classification des sciences de Gundissalinus et l’influence d’Avicenne, in J. Jolivet / R. Rashed (éds.) Études sur Avicenne. Les Belles Lettres, Paris 1984, pp. 41-75.
R. Imbach / A. Maierù 1991 : Gli studi di filosofia medievale tra Otto e Novecento. Contributo a un bilancio storiografico, Edizioni di Storia e letteratura, Roma 1991.
D. Jacquart 2002 : Lectures universitaires du Canon d’Avicenne, in J. Janssens / D. De Smet (éds.), Avicenna and His Heritage, Leuven University Press, Leuven 2002, pp. 313-324.
J. Janssens 1986 : Le Dānesh Nāmeh d’Avicenne : un texte à revoir ?, « Bulletin de Philosophie Médiévale », 28 (1986), pp. 163-177 [cf. ID., Ibn Sīnā and his influence on the Arabic and Latin World, Ashgate Variorum, 2006].
J. Janssens 1997 : Les Taʿlīqāt d’Ibn Sīnā. Essai de structuration et de datation, in A. de Libera / A. Elamrani-Jamal / A. Galonnier, (dir.), Langages et philosophie. Hommage à Jean Jolivet , Vrin, Paris 1997, pp. 109–122 [cf. ID., Ibn Sīnā and his influence on the Arabic and Latin World, Ashgate Variorum, 2006].
J. Janssens 2003 : Al-Gazālī and his Use of Avicennian Texts, in M. MARÓTH (ed.), Problems in Arabic Philosophy, The Avicenna Institute of Middle Eastern Studies, Piliscaba 2003, pp. 37-49 [cf. ID. Ibn Sīnā and his influence on the Arabic and Latin World … ].
J. Janssens 2006 : The Notions of Wāhib al-ṣuwar (Giver of Forms) and Wāhib al-‘aql (Bestower of Intelligence) in Ibn Sīnā, in M. C. Pacheco and J. F. Meirinhos [sous la direction de], Intellect et Imagination dans la Philosophie Médiévale (Actes du XIe Congrès International de Philosophie Médiévale de la SIEPM. Porto, du 26 au 31 août 2002), Brepols, Turnhout 2006, pp. 551-562.
J. Janssens, Ibn Sīnā and his influence on the Arabic and Latin World, Ashgate Variorum 2006.
J. Janssens 2007 : The reception of Avicenna’s Physics in the Latin Middle Ages, in A. Vrolijk / J. P. Hogendijk (eds.), O ye Gentlemen : Arabic Studies on Science and Literary Culture. In Honour of Remke Kruk, Brill, Leiden – Boston 2007, pp. 55-64.
J. Janssens 2011 : Ibn Sīnā (Avicenna), The Latin Translations of, in H. Lagerlund (ed.), Encyclopaedia of Medieval Philosophy : Philosophy Between 500 and 1500, Springer, Dordrecht 2011, vol. I, pp. 522-527.
J. Janssens 2012 : The Physics of the Avicenna Latinus and Its Significance for the Reception of Aristotle’s Physics in the West, in A. M.I. van Oppenraay with R. Fontaine (dir.), The Letter before the Spirit : The Importance of Text Editions for the Study of the Reception of Aristotle, Brill, Leiden – Boston, 2012, pp. 311-330.
J. Janssens 2013 : Albert le Grand et sa connaissance des écrits logiques arabes : une réévaluation du dossier Grignaschi, in Ad notitiam ignoti. L’Organon dans la translatio studiorum à l’époque d’Albert le Grand, Studia Artistarum, 2013, pp. 225-257.
J. Janssens 2014a : A Survey of Thomas’s Explicit Quotations of Avicenna in the Summa contra Gentiles, « American Catholic Philosophical Quarterly », 88 (2014), pp. 289-308.
J. Janssens 2014b : Le De divisione philosophiae de Gundissalinus : Quelques remarques préliminaires à une edition critique, in E. Coda / C. Martini Bonadeo, De l’Antiquité tardive au Moyen Âge. Études de logique aristotélicienne et de philosophie grecque, syriaque, arabe et latine offertes à Henri Hugonnard-Roche, Vrin, Paris 2014, pp. 559-570.
J. Janssens, An Annotated Bibliography on Ibn Sînâ : Second Supplement [in press].
J. Jolivet 1988 : The Arabic Inheritance, in P. Dronke [ed.], A History of Twelfth Century Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1988 /1992.
J. Jolivet 2000/2006 : Le vocabulaire de l’être et de la création dans la Philosophia prima de l’Avicenna Latinus, in L’élaboration du vocabulaire philosophique au Moyen Age : Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve et Leuven, 12-14 septembre 1998, J. Hamesse – C. Steel (dir.), Brepols, Turnhout 2000, pp. 35-49 [v. aussi J. Jolivet, Perspectives médiévales et arabes, Paris, Vrin, pp. 217–222].
J. Jolivet 2004/2013 : L’augustinisme avicennisant au XIIe siècle : un effet de mirage, in « Chora », 2 (2004), pp. 5-20 [repris in J. Jolivet, Medievalia et Arabica, Vrin, Paris 2013, pp. 313-327].
J. Jolivet 2009/2013 : Le tournant avicenien, in M. Lejbowicz (éd.), Une conquête des savoirs. Les traductions dans l’Europe latine (fin XIe siècle- milieu XIIIe siècle). Actes du colloque organisé à la Fondation Singer-Polignac le jeudi 27 novembre 2008, Brepols, Turnhout 2009, pp. 83-99 [repris in J. Jolivet, Medievalia et Arabica, Vrin, Paris 2013, pp. 329-342].
E. Kaulbach, Imaginative Prophecy in the B-Text of Piers Plowman, Brewer, Cambridge 1993.
H. Kischlat, Studien zur Verbreitung von Übersetzungen arabischer philosophischer Werke in Westeuropa 1150-1400. Das Zeugnis der Bibliotheken, Aschendorff, Münster 2000.
M. Lenzi 2011 : Anima, forma e sostanza : Filosofia e teologia nel dibattito antropologico del XIII secolo, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 2011.
A. de Libera 1989 : Les sources gréco-arabes de la théorie médiévale de l’analogie de l’être,« Les Études Philosophiques », 3-4 (1989), pp. 319-345.
A. de Libera 1990/2012 : Avicennisme latin in Encyclopaedia Universalis, vol. III, Universalis, Paris 1990 (v. aussi Dictionnaire de la Philosophie (Les Dictionnaires d’Universalis), Encyclopaedia Universalis, France 2012).
A. de Libera 1991 : Les études de philosophie médiévale en France d’Étienne Gilson à nos jours, in R. Imbach / A. Maierù 1991, pp. 21-50.
A. de Libera 1994 : D’Avicenne à Averroès et retour. Sur les sources arabes de la théorie scolastique de l’un transcendental, « Arabic Sciences and Philosophy » 4 (1994), pp. 141-179.
O. Lizzini 2006 : La questione delle fonti arabo-islamiche della Divina Commedia : qualche riflessione sulla filosofia (e su Avicenna in particolare), in C. G. Antoni [ed.] Atti del Convegno ‘Echi e Fonti arabe nella letteratura duecentesca e in Dante’ (Udine, 15-16 April 2005), Campanotto, Udine 2006, pp. 56-75.
O. Lizzini 2011 : Fluxus (fayd). Indagine sui fondamenti della metafisica e della fisica di Avicenna, Edizioni di Pagina, Bari 2011.
F. Lucchetta 1964 : Il medico e filosofo Bellunese Andrea Alpago (f1522) traduttore di Avicenna : Profilo biografico, Antenore, Padova.
A. Maierù 1984 : Natur im Mittelalter in Historisches Wörterbuch der Philosophie, VI, Francke, Basel-Stuttgart 1984, coll. 447-455.
P. Mandonnet 1899/1911 : Sigier de Brabant et l’averroïsme latin au XIIIe siècle. Études critiques et documents inédits, Librairie de l’Univérsité, Fribourg (Suisse) 1899 (Institut Supérieur de Philosophie, Louvain 1908-19112).
J.-M. Mandosio / C. Di Martino 2006 : La Météorologie d’Avicenne (Kitāb al-Shifā’ V) et sa diffusion dans le monde latin, in A. Speer / L. Wegener (hrsg. von), Wissen über Grenzen. Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, Walter de Gruyter, Berlin 2006, pp. 406-424.
M. Marmura 2006 : Avicenna’s Critique of Platonists in Book VII, Chapter 2 of the Metaphysics of hisHealing, in J.E. Montgomery (ed.), Arabic theology, Arabic philosophy : from the many to the one. Essays in celebration of Richard M. Frank, Peeters, Leuven, 2006, pp. 355-370.
A. Masnovo 1930 : Da Guglielmo d’Auvergne a San Tommaso d’Aquino, vol. 1. Guglielmo d’Auvergne e l’ascesa verso Dio, Vita e Pensiero, Milano 1930.
A. Masnovo 1934 : Da Guglielmo d’Auvergne a San Tommaso d’Aquino, vol. 2. L’origine delle cose da Dio in Guglielmo d’Auvergne, Vita e Pensiero, Milano 1934.
J. McGinnis 2012 : Making something of nothing : Privation, possibility, and potentiality in Avicenna and Aquinas, « The Thomist », 76, 4, 2012, pp. 551-575.
J. R. Michot 1982 : Tables de correspondance des Ta‘liqāt d’al-Fārābī, des Tā‘līqāt d’Avicenne et du Liber Aphorismorum d’Andrea Alpago, in « MIDEO », 15 (1982), pp. 231-50
J.R. Michot 1993 : La Pandémie avicennienne au VI /XII siècle, “Arabica”, 40 (1993), pp. 287-344.
J.T. Muckle 1940 : The Treatise De Anima of Dominicus Gundissalinus, « Medieval Studies », 2 (1940), pp. 23-103.
B. Nardi 1912 : Sigieri di Brabante nella Divina Commedia e le fonti della filosofia di Dante, Presso l’Autore, Spianate (Pescia) 1912 (cf. « Rivista di filosofia neoscolastica », 3, 1911, pp. 187-195 ; 526-545 ; 4, 1912, pp. 73-80, 225-239.
B. Nardi, Strani errori nella conoscenza del pensiero medievale, « Giornale Critico della Filosofia Italiana », 20 (1939), pp. 357-366.
B. Nardi 1930/1967 : Saggi di filosofia dantesca, La Nuova Italia, Firenze.
B. Nardi 1959/1979 : Studi di filosofia medievale, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma.
B. Nardi 1990 : Dante nella cultura medievale, Laterza, Bari [Dante nella cultura medievale : Nuovi Saggi di filosofia dantesca, Laterza, Bari1941].
A.M. I. van Oppenraay 1999 : Michael Scot’s Latin Translation of Avicenna’s Treatise on Animals. Some Preliminary Remarks on the Future Edition, in R. Beyes et al., Tradition et Traduction : les textes philosophiques et scientifiques grecs au Moyen Age latin. Hommage à Fernand Bossier, Leuven University Press, Leuven 1999, pp. 107-120.
A. Palazzo 2008 : ‘Ez sprichet gare in hôher meister’ : Eckhart e Avicenna, in L. Sturlese (ed.), Studi sulle fonti di Meister Eckhart, vol. I, Academic Press, Freiburg 2008, pp. 71-111.
M. Pereira 1995 : Teorie dell’elixir nell’alchimia latina medievale, « Micrologus ». Nature, Sciences and Medieval Societies, 3 (1995), pp. 103-48.
C. Petraitis 1959 : Le premier Colloque international d’histoire de la philosophie musulmane (Cologne, 6-9 septembre 1959), « Revue Philosophique de Louvain », 57 (1959), pp. 637-665.
M. Pickavé 2011 : On the Latin Reception of Avicenna’s Theory of Individuation, in Hasse / Bertolacci 2011, pp. 339-363.
G. Pini 2011, Scotus and Avicenna on What is to be a Thing, in Hasse / Bertolacci 2011, pp. 365-387.
S. Piron 2011 : Le plan de l’évêque. Pour une critique interne de la condamnation du 7 Mars 1277, « Recherches de Théologie et Philosophie médiévales », 78 (2), pp. 383–415.
N. Polloni 2013 : Domingo Gundisalvo : filósofo de frontera, Fundación Ignacio Larramendi 2013.
P. Porro 2002 : Universaux et esse essentiae. Avicenne, Henri de Gand et le ‘troisième Reich’, in Le réalisme des universaux : « Cahiers de philosophie de l’université de Caen », 38-39 (2002), pp. 10-50.
P. Porro 2004 : Duns Scot et le point de rupture avec Avicenne, in O. Boulnois / E. Karger/ J.-L. Solère, G. Sondag (éds.), Duns Scot à Paris. 1302-2002, Actes du Colloque de Paris 2-4 Septembre 2002, Brepols, Turnhout 2004, pp. 195-218.
P. Porro 2006 : Prefazione a Avicenna. Metafisica, a cura di O. Lizzini e P.Porro, Bompiani, Milano 2006, pp. V-XXXVI.
P. Porro 2011a : Antiplatonisme et néoplatonisme chez Avicenne (Ilāhiyyāt, livre VII), in Adorare caelestia, gubernare terrena, P. Arfè / I. Caiazzo / A. Sannino (éds.), Brepols, Turnhout 2011, I, pp. 113-145.
P. Porro 2011b : Immateriality and Separation in Avicenna and Thomas Aquinas, in The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics, D.N. Hasse / A. Bertolacci (eds.), de Gruyter, Berlin-New York 2011, pp. 275-307.
P. Porro 2012 : Tommaso d’Aquino. Un profilo storico-filosofico, Carocci, Roma 2012.
E. Renan, Averroès et l’averroïsme. Essai historique, Paris 1852 ; 1861, 18663 [et reprises], Michel Lévy Frères 1882 ; [Reprises : Olms, Hildesheim 1986 ; Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften Frankfurt 1985, 1986 ; Ennoïa, 2004 ; Maisonneuve et Larose 2002 ; Bompiani , Milano 2008].
E. Renan, Scritti filosofici (testo francese a fronte), [sous la dir. de] G. Campioni, Bompiani, Milano 2008.
S. van Riet 1987 : The Impact of Avicenna on Philosophical Works in the West, in E. Yarshater (éd.), Encyclopaedia Iranica, Routledge and Kegan, London 1987, vol. III, pp. 104-107.
S. van Riet 1999 : Le De Generatione et corruptione d’Avicenne dans la tradition latine, in J.M.M.H. Thijssen / H.A.G. Braakhuis (dir.), The Commentary Tradition on Aristotle’s ‘De generatione et corruptione’  : Ancient, Medieval and Early Modern, Brepols, Turnhout.
A. Robert, Dino del Garbo et le pouvoir de l’imagination sur le corps, « Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge », 81 (2014), pp. 139-195.
J. Rohmer, Sur la doctrine franciscaine des deux faces de l’âme, « Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge », 2 (1927), pp. 73-77.
A. Rucquoi 1999 : Gundisalvus ou Dominicus Gundisalvi ? « Bulletin de Philosophie Médiévale », 41 (1999), pp. 85-106.
L. Sileo 1999 : La definizione aristotelica di anima nel dibattito della prima metà del Duecento in C. Casagrande / S. Vecchio [sous la dir. de], Anima e corpo nella cultura medievale, SISMEL, Ed. del Galluzzo, Firenze 1999, pp. 21-49.
L. Sileo 2011 : L’Avicenna Latino al tempo dei divieti scolastici del 1210 e 1215. Storia e vicenda storiografica, in S. Perfetti (ed.), Scientia, Fides, Theologia. Studi di filosofia medievale in onore di Gianfranco Fioravanti, ETS, Pisa 2011, pp. 131-171.
N.G. Siraisi 1980 : The Medical Learning of Albertus Magnus, in J.A. Weisheipl (ed.), Albertus Magnus and the Sciences : Commemorative Essays, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1980, pp. 379-404.
N.G. Siraisi 1987 : Avicenna in Renaissance Italy. The Canon and Medical Teaching in Italian Universities after 1500, Princeton University Press, Princeton 1987.
G. Sondag 2006 : La réception de la Métaphysique d’Avicenne par Duns Scot, in A. Speer (ed.), Wissen über Grenzen : Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, De Gryter, Berlin 2006, pp. 591-611.
M. J. Soto Bruna, De vnitate et vno de Dominicus Gundissalinus : estudio, edición crítica y traducción castellana, Universidad de Navarra 2015.
C. Steel 2002 : Avicenna and Thomas Aquinas on Evil, in J. Janssens / D. De Smet [eds.], Avicenna and His Heritage. Acts of the International Colloquium, Leuven-Louvain-la-Neuve, September 8 September 11, 1999, Leuven University Press, Leuven 2002, pp. 171-196.
C. Steel / G. Guldentops 1997 : An Unknown Treatise of Averroes against the Avicennians on the First Cause. Edition and Translation, in Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 64 (1997), p. 86-135.
F. van Steenberghen 1966 : La philosophie au XIIIème siècle, Nauwelaerts, Louvain 1966 [Institut de Philosophie / Peeters, Louvain-la-Neuve 1991].
G. Strohmaier 2002 : Avicenne et le phénomène des écrits pseudoépigraphiques, in Janssens – De Smet [éds.], Avicenna and His Heritage, Leuven University Press, Leuven 2002.
S. Swiezawski 1977 : Notes sur l’influence d’Avicenne sur la pensée philosophique latine du XVe siècle, in R. Arnaldez / S. van Riet (éds.), Recherches d’Islamologie. Recueil d’articles offert à G. Anawati et L. Gardet par leurs collègues et amis, Peeters, Leuven 1977, pp. 295-305.
J. Teicher 1934 : Gundissalino e l’agostinismo avicennizzante, « Rivista di Filosofia Neoscolastica », 26 (1934), pp. 252-258.
R. J. Teske 2006 : Studies in the Philosophy of William of Auvergne, Marquette University Press, Milwaukee (Wisconsin) 2006.
E. Troilo, Avicenna – filosofo e la sua influenza sulla filosofia e la cultura europea del medio evo (e anche d’oltre), in Avicenna nella storia della cultura medioevale, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 1957.
G. Vajda, Un champion de l’avicennisme. Le problème de l’ identité de Dieu et du Premier Moteur d’après un opuscule judéo-arabe inédit du XIIIe siècle, « Revue thomiste » 3 (1948), pp. 480-508 [repris in G. Vajda, Études de théologie et de philosophie arabo-islamiques à l’epoque classique. Édité par D. Gimaret/M. Hayoun/ J. Jolivet, Variorum Reprints, London 1986.
L. Valente 2007 : Names that Can Be Said of Everything : Porphyrian Tradition and Transcendental Terms in Twelfth Century Logic, « Vivarium » 45 (2007), pp. 298-310.
R. de Vaux 1934 : Notes et textes de l’avicennisme latin aux confins des XIIe-XIIIe siècles, Vrin, Paris 1934 (et Vrin reprise).
G. Verbeke 1982 : Avicenna’s Metaphysics and the West, in M. Wahba [ed.], Islam and Civilization, Ain Shams University Press, Le Caire 1982, pp. 53-64.
P.-H. Vicaire 1937 : Les Porrétains et l’Avicennisme avant 1215, « Revue des sciences philosophiques et théologiques » 26 (1937), pp. 449-482.
E.H. Wéber 1997 : Le thème avicennien du triple universel chez quelques maîtres du XIIIe siècle latin, in A. de Libera / A. Elamrani-Jamal / A. Galonnier (éds.), Langages et philosophie. Hommage à Jean Jolivet, Vrin, Paris 1997, pp. 257-280.
N. Weill-Parot 2013 : Point aveugles de la nature. La rationalité scientifique médiévale face à l’occulte, l’attraction magnétique et l’horreur du vide (XIIIe-milieu XVe siècle), Paris 2013.
Weisheipl 1984 : The concept of Nature : Avicenna and Aquinas, in V. Brezik, Thomistic Papers, Center for Thomistic Studies, Houston TX, pp. 65-82.
U. Weisser 1987 : The influence of Avicenna on Medical Studies in the West, in Yarshater (ed.), Encyclopaedia Iranica, Routledge and Kegan, London 1987, III, 1987, pp. 107-110.
D. Werner 2004 : Die Seelenlehre des John Blund zwischen Aristotelismus und avicennischen Neoplatonismus, Frankfurt am Main 2004.
J.F. Wippel 1990 : The Latin Avicenna as a Source for Thomas Aquinas’ Metaphysics, « Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie », 37 (1990), pp. 51-90.
J.F. Wippel 2010 : Essence and Existence, in R. Pasnau (ed.), The Cambridge History of Medieval Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2010, vol. II, pp. 622-634.
R. Wisnovsky 2011 : Essence and existence in the Islamic East (Mashriq) in the 11th and 12th centuries CE : A sketch, in The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics, D. Hasse / A. Bertolacci (eds.), Berlin : De Gruyter, pp. 27-50.
R. Wisnovsky 2014 : Towards a genealogy of Avicennism, « Oriens », 42/2-4 (2014), pp. 323-363.
A. Zimmermann 1998 : Ontologie oder Metaphysik ? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. Und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen, Peeters, Leuven 1998.


Pour citer :
Olga L. Lizzini, « Avicennisme latin », in Houari Touati (éd.), Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, printemps 2014, URL = http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Avicennisme-latin